Antropologia
Antropologia

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Palavra do Professor-Autor

O material didático sempre foi considerado um valioso instrumento de transmissão de conhecimento. Mas hoje, com a facilidade de acesso à informação pelos meios midiáticos, ampliando à comunicação e criando um conceito novo sobre a arte de escrever através do suporte tecnológico, é possível dar aos materiais didáticos maior qualidade, eficácia e estética para atender o leitor do mundo virtual. É para você, estudante do curso em EAD, que oferecemos este livro, com intuito de dialogar sobre Antropologia.

Os conteúdos de aprendizagem propõem que você seja o construtor do seu conhecimento. Para atender este objetivo, organizamos o livro em diversas etapas de aprendizagem, cuja condução será feita através dos ícones que criamos para serem as setas que guiarão você no processo de aquisição do conhecimento.

Os Autores.

Pedro Fernandes de Queiroz. Licenciado em Ciências Sociais pela Universidade Estadual do Rio Grande do Norte (UFRN). Mestre em Sociologia pela Universidade Federal da Paraíba (UFPB). Desde 2003 leciona na Universidade Estadual Vale do Acaraú (UVA). Seu interesse é a compreensão de como a Sociologia e Antropologia se efetiva em sala de aula como aporte de conhecimentos para os indivíduos criarem novos olhares para o campo da realidade social a qual estão inseridos.

Antonio Gonçalves Sobreira. É graduado em Teologia. Graduando em Filosofia. Mestre em Teologia Bíblica. Especialista em Psicopedagogia e Ciências da Educação. Mestrando pela Lusófona em Educação. Atualmente é docente na área da Teologia Sistemática e Antropologia Teológica.

Ambientação

Estudar sobre o valor da antropologia como ciência humana e social deve procurar compreender o outro como um ser diferente e entender o processo de formação da antropologia, a partir de seu campo de ação de desde as primeiras escolas do pensamento dos antropólogos, entende os debate dos pensadores partir da hipótese básica de que há uma relação entre os indivíduos e, essa interdependência rege as relações entre o homem social aonde, um único indivíduo é capaz de: por meio de seus atos, causar, efeitos, positivos e negativos.

Portanto, conhecer os princípios dessa ciência que abrange além da formação cultural e dá sentido às ações dos homens, é também perceber que qualquer cultura é coesa em si mesma, quando compreendida em sua totalidade a partir de pressupostos apropriados a como se pode investigar a diferença a partir do método de pesquisa dos antropólogos: o campo e a observação participante.

O estudo da antropologia exige a obrigação, de saímos da linha centro, e nos deslocar de nós e do centro de nossa sociedade e cultura, essa atitude nos abre as portas, para novos universos, novas perpectivas e opções de aprendermos com os outros e de nos vermos através dos outros, conhecendo-nos mais profundamente.

Há registro no processo histórico dos homens da existência de múltiplos tipos de relações que ocorreram entre as pessoas de culturas distintas, nem sempre estes encontros, eram pacíficos e cordiais emj diferentes situações, havia confusão, extermínio e dor. Mas, apesar de todas as tragédias na história do homem, o encontro entre os povos desiguais era uma fato constante na ocasião.

Para contextualizar: Claude Lévi-Strauss, em sua obra: Raça e História (1975) descrê a história, convivida pelos colonizadores e os índios americanos na época: narra como os grupos resolveram a questão existente entre eles (os colonizadores e os índios) buscavam entender quem era outro, ou seja, os colonizadores se perguntavam quem são aqueles? Cada grupo se indagava se os outros eram homens. Imagine, naquele momento ocorreu um conflito de cultura e também nascia à necessidade de se entender o modo como que cada um vivia no mundo, surge então à percepção de existência da diferença entre os homens.

Enfim, a antropologia nos ensina a nos descentrarmos de nós mesmos assim como de nossa pró´ria sociedade e cultura. Isso é um exercício extraordinário e que nos abre as portas para novos universos, novas possibilidades e alternativas de aprendermos com os outros e de nos vermos, através dos outros, conhecendo-os, mais profundamente.

Trocando ideias com os autores

Este é o momento em que você irá ler os livros abaixo.

Sociologia e Antropologia.

Antropologia cultural.

Cultura: um conceito antropológico.

Vídeos relacionados

Guia de Estudo

Após a leitura dos livros sugeridos, escolha uma obra e faça uma resenha. Concluída a atividade poste na sala virtual.

Sociologia e Antropologia. Publicado em 1950, na França. Esta obra de Marciel Mauss marca a consagração da Antropologia francesa e também de Mauss que é reconhecido por estabelecer a Antropologia na França. O clássico da Antropologia que serve de fonte para se repensar o próprio avanço do pensamento antropológico, em noções tão caras ao campo da disciplina, como é a noção de pessoa, magia, dádiva e religião.

MAUSS, Marciel. Sociologia e Antropologia. São Paulo: Casac Naify, 2003.

Sugerimos, também, a leitura do livro Antropologia cultural. Este livro reúne artigos que Franz Boas, produziu ao longo da sua vida. Todos eles norteiam um exercício visando combater e a criticar as posições desfavoráveis ao estabelecimento da Antropologia como ciência. Boas, combate os métodos que voga do evolucionismo social, do determinismo geográfico, do difusionismo, bem como contesta a redução da raça à cultura, diretamente combatendo a ascensão do racismo biológico tão comum na época. Ele termina por estabelecer o método comparativo da Antropologia.

BOAS, Franz. Antropologia cultural. Org. Celso Castro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.

Cultura: um conceito antropológico, é um livro indispensável para marcar o primeiro contato com a literatura antropológica. O livro conduz o leitor a uma prazerosa aventura que é conhecer as trilhas que Antropologia utilizou para construir o conceito de cultura. Conceito este, tão marcante para a disciplina que passou a ser, sinônimo da palavra Antropologia. O leitor ainda, poderá compreender ao longo da leitura as constantes reelaborações do conceito de cultura, estabeleceu uma importante ponte cognitiva para sair dos falsos determinismos - biológico e geográfico - que impedia o homem de se ver como agente que se autoconstruiu socialmente pelo novelo da cultural.

LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropológico. 12. Ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.

Problematizando

O objeto de estudo da antropologia é o estudo do outro em relação a nós!

O homem como ser biológico, social e cultural vivi em constante questionamento para entender o que somos a partir do espelho fornecido pelo “Outro”.

A percepção que temos de nos é mudada quando nos “olhamos com olhos de ver” em relação aos outros enxergarmos de modo diferente ao observar que os outros conseguem fazer as mesmas coisas que nós fazemos, mas de modo diferente, isso nos induz a interrogamos sobre as nossas próprias maneiras. Por exemplo, reflitam em que há de “apropriado” em comer com garfo e faca? Escovar os dentes após as refeições: Isso é mais natural que comer com as mãos, ou de não escovar os dentes? É “Natural” para nós, mas é para os membros de outra cultura?

Guia de Estudo

Podemos assegurar que outros grupos de humanos podem organizar o mundo numa configuração diferente da nossa, e nesse sentido sempre lidamos com diferentes mundos possíveis? Pesquise sobre conceitos referidos no texto: O objeto de estudo da antropologia é o estudo do outro em relação a nós! Faça um relato sobre o que você considera natural?

Introdução a Antropologia

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Conhecimentos

  • Compreender a antropologia como ciência que investiga o outro ser humano de modo diferente.
  • Habilidades

  • Identificar a diferença no ser humano tendo como referência o método de pesquisa dos antropólogos.
  • Atitudes

  • Saber como se pode investigar a diferença entre você e o outro, no seu campo de atuação.
  • Unidade 1

    O despontar da Antropologia

    A pré-história da antropologia tem origem, os séculos XV e XVI, nessa época as informações, acerca de outros povos distantes, eram dadas por viajantes. Nessa ocasião cogitaram duas ideologias adversárias. A primeira a ideia de que os povos primitivos eram selvagens não tinham história, nem costumes culturais. Eles não tinham tudo o que defensores apresentavam ter. No caso da segunda ideia ressaltavam os aspectos desses povos em relação o que conseguiram desenvolver e organizar os sistema políticos e econômicos se apresentava em melhores condições em harmonia com a natureza que os outros não conseguiam.

    No século XVI alguns dos pensadores interrogaram se os bárbaros não eram elele como afirma Francoise Laplantine (2000), eles defendiam a “ingenuidade original” do estado de natureza. Odemos perceber quanto por trás dessas duas posições há uma visão sobre o Ocidente uma visão negativa, de recusa do estranho, tinha uma visão positiva sobre o nosso modo de vida. Pelo contrário, aqueles que viam as virtudes dos povos tradicionais tinham uma visão negativa do Ocidente.

    Para concluir o despontar da Antropologia como ciência está relacionado ao contexto com a intenção de busca diferentes formas de vida que ajude a ver as coisas do mundo como uma relação capaz de ter tido um nascimento, capaz de ter um fim ou uma transformação. Mas este é um aprendizado que deve ser executado a partir da problematização, analisando os pressupostos, ideias, convenções, escrita, formas de representar a alteridade – O conceito do ocidental de alteridade girou nos últimos séculos entre dois polos; se imagina uma alteridade, sobre o Outro, e, logo sobre si mesmo, uma ilusória. O Outro é a referência tomado como motivo, para legitimar práticas de exploração econômica, militares, políticas, de conversão religiosa ou de emoção estética.

    Saiba mais sobre o conceito de Alteridade clicando aqui.

    Saiba mais

    Conceito de Alteridade: A Antropologia é conhecida como ciência da alteridade, porque tem como objetivo o estudo do Homem na sua plenitude e dos fenômenos que o envolvem. Com um objeto de estudo tão vasto e complexo é imperativo pode estudar as diferenças entre várias culturaas e etnias. Como a alteridade é o estudo das diferenças e o estudo do outro, ela assume um papel essencial na antropologia.

    Disponível em: http://www.scielo.br/pdf/pp/v19n3/v19n3a04

    Estudo guiado. Clique aqui para visualizar

    Estudo Guiado

    Você deve assistir ao filme épico Dança com lobos no qual se apresenta uma visão romântica dos povos tradicionais. No filme, é a cultura Ocidental que chega destruindo um modo de vida que estava em harmonia com a natureza.

    Fonte:http://3.bp.blogspot.com/h9bxvEPXOxI/TcAOJ3JBjZI/AAAAAAAABmY/6a3uFePpiEU/s1600/evolucao_humana.jpg

    Unidade 1

    A Antropologia mostrou o lugar e a posição do Homem através do estabelecimento de escalas, parâmetros e conceitos que comprovaria e determinaria ao que se cabe à categoria Homem e por conseguinte, de humano.

    Ponto de eclosão da Antropologia

    O espaço social da eclosão da Antropologia como disciplina científica, dotada de uma missão investigativa com base em outras ciências, como a Biologia e a Física; situa-se no espaço continental europeu, primordialmente, com a Alemanha, França e Inglaterra. Todavia as três tradições de escrita antropológica atribui aos gregos o interesse primeiro de inspecionar diretamente o Homem, colocar como causa da variedade das riquezas de vestimentas, das culinárias, dos governos, dos costumes e os diferentes tipos de comportamentos.

    Fonte:http://www.sohistoria.com.br/biografias/
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    Fonte:http://mapa.europa-turismo.net/
    fotos/mapa-grecia.jpg

    Cabe o grego Heródoto (484 - 424 a. C.) a responsabilidade por fazer esta primeira investida de colocar o comportamento como causa da diversidade e pluralidade entre os homens.

    Unidade 1

    No entanto, de forma precisa, não podemos assegurar que com Heródoto se tenha formado um plano de tradição do pensamento antropológico, similar ao que se produziu com a Filosofia. Pois, a Filosofia se firmou nas colônias gregas ao ponto de se consolidar em escolas filosóficas, com força de implantar uma longeva tradição que se expandiu em torno de renomados filósofos como Sócrates, Platão e Aristóteles, ao ponto destas escolas com suas reflexões servirem de base para Filosofia ocidental a qual conhecemos hoje nas salas de aulas.

    Se os gregos não fundaram escolas antropológicas, não fundaram uma comunidade de antropólogos, portanto, não deixaram um conhecimento rigoroso nesta área. Talvez o mérito deles, tenha sido de transmitir a inspiração, da percepção da alteridade, centrada na noção da diferença entre “nós” e “eles”, que marcará o paradigma de explicação antropológica. Tal paradigma é incorporado como um guia da Antropologia por revelar que a escrita dos textos antropológicos é construída entre dois mundos o do antropólogo e do outro, cabe o desafio ao conhecimento antropológico servir de ponte para ligar os dois mundos.

    Assim, de forma indiscutível, a possibilidade material e reflexiva para a formação do início da tradição de conhecimento antropológico, longe de esta na Grécia, tem como epicentro a “descoberta do Novo Mundo”, do outro lado do Atlântico, que deu ao homem europeu a visão de todo o continente e povos ausentes da narração bíblica, que era até então, o livro bússola do ocidente.

    Dos povos povo ocidentais, os gregos foram os primeiros povos de forma sistemática a estabelecer uma classificação identitária para designa aqueles que estão fora do mundo.

    O encontro com o Novo Mundo disseminou um lento abalo na estrutura da religião e da Filosofia que terminaria provocando uma rachadura no mundo europeu, pois a religião e a Filosofia os mantinham intactos. O primeiro abalo atingiu a estrutura da redoma celestial que a igreja havia construída para o homem europeu no planeta terra com argamassa da compreensão bíblica. O segundo ponto atingiu a estrutura da concepção da filosofia por colocar em pauta para discussão o que é o Homem, se ele comporta a presença dos índios, dos escravos que não tinham alma por isso, podiam ser escravizados.

    Unidade 1

    Com as rachaduras instaladas no mundo cognitvo, propicia a emergência de uma nova percepção, com ela uma nova forma de apreensão de mundo, com o conhecimento científico para explicar o homem, não mais sustentado pela autoridade da religião, e cada vez menos pela Filosofia, uma vez que não um conhecimento demonstrável fora do raciocínio lógico. Assim, com o novo continente, com o contato constante com o outro, ainda sequer imaginado, reascende fortemente a questão matriz que estrutura o campo antropológico, apenas com outras palavras: Serão aqueles longínquos parte da humanidade, a qual os europeus pertencem?

    O discurso do bom selvagem encontra na escrita do filósofo Jean Jacques-Rousseu a expressão mais elaborada, que o Renascimento e o movimento literário do romantismo amplamente abraçará e divulgará.
    No século XX inaugura-se outro binômio em substituição ao bom selvagem/mau civilizado e mau selvagem/bom civilizado integralmente incorporado as ciências políticas com os termos países desenvolvidos e países subdesenvolvidos

    Nesse momento a visão ensaísta da Antropologia ao explicar o Homem não é hegemônica, continua a disputar com a da doutrina religiosa que predominará sobre o modo de responder aos acontecimentos não só em relação ao Homem, mas em relação a natureza, no primeiro século após as descobertas oceânicas.

    Os conhecimentos religiosos, em boa parte, fundada em séculos de investigações em torno da Bíblia e em experiências obtidas no convívio em mosteiros, abadias e conventos criva a dimensão do sagrado para qualificar e determinar o grau ou não de humano ao outro. Em suma, apoia-se nas páginas da bíblia como um aferidor a oferecer meios de classificar as ações, os costumes, os governos, as religiões encontradas para determinar até que polo do globo se estende a humanidade.

    Os livros que circulam nos países europeus que têm como fonte de inspiração concreta “O Novo Mundo”, são provas que contém apenas sombras do conhecimento antropológico, uma vez que estavam recheados de concepções advindas da época mediada pelas leituras religiosas.s

    Unidade 1

    A Antropologia evolucionista apesar da sua prestigiosa contribuição de fornecer todo um conjunto de dados e um campo de conhecimento antropológico com status de ciência, ela ideologicamente vinculou a sua prática a ideal das conquistas colônias da África e da Ásia.

    O embate classificatório aonde se entende a humanidade termina por cristalizar-se em duas correntes interpretativas e antagônicas a respeito do outro, que passou a fazer parte do repertório antropológico em meados do século XVI, tendo como vozes o dominicano Las Casas e o jurista Sepulvera, que criam respectivamente o binômio bom selvagem/mau civilizado e mau selvagem/bom civilizado.

    O primeiro, parte de uma visão de mundo embasada de que o modo de vida do outro (aqueles além das fronteiras do continente europeu) é em muitos aspectos a estar sujeito do ponto que se analisa, melhor do que os considerados civilizados, a exemplo, do estado de paz social existente nestes povos alheios a vida competitiva. Já o segundo para defender seu binômio mau selvagem/bom civilizado, assenta na lógica de formação de Estado.

    O movimento de cristalização do binômio do bom selvagem/mau civilizado de um lado, no outro, do binômio mau selvagem/bom civilizado abre caminho para repensar a superioridade da humanidade de forma integral, uma vez que estava sustentado em dois pontos centrais. O primeiro da capacidade do homem produzir riquezas materiais por meio de artefatos de trabalho e o indiscutível grau de intelectualidade do homem está acima das demais espécies de animais.

    Mas com a Antropologia evolucionista o olhar de superioridade humana perde a uniformidade. À medida que se diagnóstica que toda humanidade encontra-se em patamares de técnicas e de conhecimentos distintos, o resultado imediato deste posicionamento é de reservar o grau de superioridade para os europeus, rebaixando os demais povos a uma hierarquia inferior.

    Paralelo a noção de graus distintos de evolução da humanidade que compõe o debate antropológico nesta fase de amadurecimento, eleva-se o consenso que o Homem é aquele que interrogar-se sobre si mesmo, independente de quais caminhos ele utilize para realiza a imersão sobre si.

    Unidade 1

    A imersão sobre si, da formação da imagem humana do Homem com as lentes da Filosofia e da ciência em formação estará presente nas ideias e nos ideais do Renascimento, ao qual o conhecimento antropológico em gestação irá absorver para comparar com as informações que chegam com os missionários e viajantes das novas terras, com o intuito de verificar se há Homem acima e abaixo da linha Equador.

    Mas o conhecimento aprimorado livre da especulação etnocêntrica, só chegou a ser possível com o escopo do aperfeiçoamento da observação do que estava ao redor do homem e sobre ele. As respostas à questão do Homem e a própria noção de Homem como uma “coisa”, um datum da ciência e, inteligível, só ganhou dimensões científicas somente século XVIII, com as bases do Iluminismo. Antes desse período, a fórmula a responder o universo do homem estava fora do campo da ciência, uma vez que nem sequer havia noção conceitual de homem.

    O que o Iluminismo produziu de princípios e reflexões com valor inestimável para os campos da razão, da ciência e da tecnologia; de outro lado, constitui em interesse de organizá-los, arquivá-los e materializá-los em forma de pesados volumes como testamento do avanço do conhecimento da humanidade. É justamente o projeto da Enciclopédica que o filósofo Denis Diderot (1689-1784) e o matemático Jean Rond d`Alembert (1717-1783) no decurso de 1751 a 1772 buscaram concretizar, dando espaço para ordenar em verbetes e em ilustrações os fundamentos epistemológicos das ciências modernas, que selará em definitivo a ambição de fecundar diversas ciências do Homem, entre elas, o germe da Antropologia.

    A individualização do conhecimento antropológico

    No século XVIII, podemos afirmar que é o período em que o homem realmente lança sobre si mesmo um arsenal de perguntas igual ou superior a que ele disseminou para sistematizar o movimento dos corpos celestes ou da teoria da origem da vida, para construir um território de saber a seu respeito, que espelhasse sua existência inteira por meio da Antropologia, não só por meio da Filosofia ou da religião.

    Com a ascensão do projeto antropológico, estava em marcha uma revolução de mentalidade equivalente a que Nicolau Copérnico (1473-1543) proporcionou com a teoria heliocêntrica, pois a Antropologia proporcionará não o deslocamento do eixo imaginário da terra no Universo, mas do centro cognitivo que o homem estabeleceu sobre si, fundado apenas a percepção do sujeito do conhecimento apto a investigar o objeto externo para agregar a representação que o próprio sujeito do conhecimento é objeto a ser estudado a depender para onde se aplique o referencial teórico-metodológico.

    Com a especificidade da dupla, percepção que o homem pode ter sobre si (sujeito do conhecimento e objeto do conhecimento), aqueles que comungam dos planos de observações antropológicas, trabalharão para clarificar as dimensões do sujeito do conhecimento e do objeto do conhecimento antropológico. Logo, um desafio fundamental que os pioneiros tiveram de enfrenta para consolidar o objeto antropológico encontrou-se em defini-lo, no outro momento de estabelecer um procedimento científico para observar e registrar objeto do conhecimento antropológico.

    Unidade 1

    O desenho do objeto da Antropologia

    A primeira investida que a Antropologia elaborou foi a de retratar um objeto em específico, e qualificar sua área de estudo, deu-se em torno das longínquas “sociedades primitivas”. Mas, logo este objeto empírico pré-definido entra em colapso, uma vez que o avanço do modelo de civilização ocidental - sustentado pelo sistema capitalista, pela tecnologia, pela religião judaica-cristã - alcança as “sociedades primitivas” exercendo sobre elas um processo de aculturação para com seus modos de vida, seus estilos de consumo e de crenças. A intensificação desse contato no século XVIII impõe a Antropologia nascente a questionar se seu objeto de estudo ainda existe.

    Diante da constatação do falecimento da percepção do objeto da Antropologia, por conseguinte, da ameaça de extinção da própria Antropologia, pois a existência de um campo científico engloba necessariamente existência de um objeto próprio. A Antropologia redefine as fronteiras do seu objeto, que continua sendo empírico, mas geograficamente, não tão longínquo, e um novo objeto são

    as sociedades camponesas, aqueles que vivem restritamente do que planta e colhe guiados por uma tradição de saber, sem se voltar para o mercado. A solução que parecia sofisticada, por abandonar o ideário “primitivo”, erguido a partir de parâmetros etnocêntrico e evolucionista da sociedade ocidental, tem vida curta.

    O efeito gerado por essa empreitada intelectual em demarcar o objeto antropológico entre o primitivo e o camponês, e sair deles, é de favorecer o estabelecimento de princípios, de substâncias que passarão a fazer parte do ofício do antropólogo: I) a desnaturalização do social, II) o estranhamento, III) a aceitação de que a unidade do Homem é plural. Os três princípios em interação entre si, formaram o núcleo duro do projeto antropológico por revelar que a compreensão do homem em nível mais alto do conhecimento, começa quando se observa a existência da relação de alteridade com o Outro, ou seja, ao longo do tempo a atribuição de outro a um grupo, a uma sociedade dependeu de forma restrita do grau de poder de quem está classificando para imputar a designação de outro àquele que não estar incluída no mesmo sistema político e religioso de governo. Assim, os três princípios universais da Antropologia consistem em:

    Clique aqui para ver os princípios Universais da Antropologia

    I) Estranhamento: parte da atitude de quebrar o monopólio na consciência do que está à frente ou voltar em termos de evento cultural ou social, é evidente por si só. Pelo contrário em lugar do “é assim mesmo”, um estado de estranhamento contínuo para examinar e apreender o que se colocar a frente, são apenas pontas do iceberg que o senso comum teima a conceber como o iceberg inteiro. É pelo exercício do distanciamento que efetivamente sai-se da “sala do evidente”, tendo como chave a pergunta epistemológica: por que os eventos que existem são assim, tem outros modos que deles existirem, quais deles proporcionam maior grau de integração sociocultural, qual função ele desempenha para a sociedade aonde a realiza.
    II) Desnaturalização do social: significa colocar um estado de pensamento em relação ao que existe como expressão de ou da cultura de um indivíduo, tanto quanto do próprio grupo social, não é inato ou dado, mas é uma produção por um conjunto de indivíduos socializados. Por isso, pode ser investigado o momento que eles elaboraram e organizaram-se para efetivá-la, bem como as razões para produzi-la.
    III) Unidade plural do Homem: implica em entender que não há uma unidade centrada numa essência única, sequer biológica a determinar uma modalidade linear de comportamento para o homem, mas que os modos de se comportar, de agir sãos espécies de programas que as culturas e regras sociais convencionaram de diferentes maneiras a confeccionar.

    Formado a concepção de Antropologia acadêmica

    Estes três princípios intensifica o caminho para preparar uma escrita mais próxima da realidade de abordagem do enfoque antropológico. A inauguração desta abordagem é um legado do século XVIII, em meio a oscilação conceitual reinante agora em voga na Antropologia entre selvagem e civilizado.

    Unidade 1

    Neste século, tem-se a consolidação de uma ampla base consensual de abordagens, suficientemente sólida para montar um refinado projeto antropológico, sustentado no tripé: I) um arsenal de conceitos, entre eles o do Homem; II) a formação de um saber-teórico não apenas reflexivo, mas amparado em dimensões empíricas com rigor de ações, de observações, a exemplo das relações de parentesco; III) uma formulação precisa de problemática centrada da diferença que entre os homens integrará o paradigma da Antropologia. Por fim não menos importante, da emergência da especificação de conceitos, de uma noção epistemológica e de uma problemática; a incorporação do método indutivo.

    Com vitória do método indutivo sobre o dedutivo o pensamento antropológico imuniza-se contra o método dedutivo, ideologicamente assentado no pensamento teológico, amparado pela premissa que uma unidade indivisa da natureza divina está incluída no Homem. Com o predomínio do método indutivo na Antropologia, a civilização europeia de uma vez por toda, começa a dá-se conta do universo de identidades múltiplas dos grupos e das sociedades que em muito extrapola o critério de igualdade cultural, política, social e econômica. O método para compreender a humanidade torna-se assim, ao invés de entender “um Homem”, em um dado lugar, compreender as condições históricas que inter-relacionaram com inúmeras variáveis para que se possa identificar e definir as cadeias de causas e efeitos que cercaram os homens.

    Sobre o conjunto desse programa,efetivou-se tarefas a ser abordadas por todo o século XVIII, que se estende aos séculos XIX e XX. Como coletar, como organizar a quantidade crescente de dados coletados, como se efetiva uma observação, quais qualidades deve possuir um observador da classe dos antropólogos. As respostas que serão montadas a essas perguntas gradativamente qualificarão a prática antropológica, seja aonde for.

    Enfim, com o estabelecimento do universo de investigação da Antropologia no século XIX e XX, ancorado em torno da teoria da evolução e do conceito de cultura juntas, desmaterializam a ideia de natureza sagrada do Homem que recaia como uma sombra sobre a Antropologia. A possibilidade de esclarecer a natureza sagrada do Homem é em boa medida garantida pela teoria da Origem das Espécies, de Charles Darwim. O centro da teoria de Darwin proporciona situar o Homem como parte do reino animal, que participou do processo evolutivo, como denuncia os achados fósseis. Já o conceito de cultura torna-se o fator explicativo a entender o governo dos homens na terra, como uma elaboração do próprio padrão cultural que dinamizou o Homem a responder de diferentes formas, as hostilidades climáticas, a escassez de recursos alimentícios, bem como de forjar uma arte de convívio social, tanto de mostrar o que leva o Homem a torna-se sagrado.

    Unidade 1

    Mas, para chegar uma explicação mais complexa do campo das relações de sociabilidades, dos rituais, das formas que os homens pensam; a Antropologia teve que ter seus próprios expoentes. E é a eles, que devemos agradecer as diferentes abordagens, estilos de escritas e inúmeros conceitos e procedimentos de análise de dados etnográficos.

    Antropologia como Ciência

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    Conhecimentos

  • Conceituar e classificar a Antropologia como ciência, conhecendo-a no contexto panorâmico de seu desenvolvimento como ciência e do Homem como Ser.
  • Habilidades

  • Identificar os períodos, bem como os teóricos da Antropologia.
  • Atitudes

  • Desenvolver o exercício da capacidade reflexiva acerca do objeto estudado.
  • Unidade 2

    Definições e classificações

    A constituição da Antropologia como ciência, precisamos antes definirmos o conceito de ciência e em seguida tentaremos apresentar o desenvolvimento das chamadas Ciências humanas, local onde se encontra a Antropologia.

    Etimologicamente, ciência vem do latim scientia que significa “conhecimento”. A Filosofia, como conhecimento pode ser chamada de ciência. Mas, não estamos falando aqui nesse sentido, estamos falando da ciência experimental que surgiu na modernidade. É a ciência de Galileu, Newton e tantos outros. Algumas definições de ciência são amplas e acabam escapando a especificidade do sentido de ciência que estamos estudando aqui. Exemplo de tais generalidades são as definições de ciência, como um corpo de conhecimento sistematizado ou conjunto de verdades certas e logicamente encadeadas entre si, de modo a formar um sistema coerente. Podemos citar a definição de Goode e Hatt (1967), acerca da ciência como uma definição plausível: É um método de abordagem do mundo empírico todo, do mundo que é susceptível de ser experienciado pelo homem. Embora exista nas ciências vários ramos de estudos, daí o termo “ciências” no plural, elas são uma, e tal unidade se fundamenta no método científico e no objetivo de todas as ciências: o conhecimento objetivo-experimental. Por isso, ao se falar de ciências exatas, ciências naturais e ciências humanas estamos a falar de ciência. Após conceituarmos o termo ciência passaremos ao conceito de Ciências Humanas para em seguida darmos início ao estudo do desenvolvimento histórico das ciências humanas, e, por conseguinte, da Antropologia.

    Ao definirmos ciências humanas (ou social), faremos em paralelo com a ciência natural. Segundo Mello (1982) “A ordem da natureza, dizia-se, está submetida ao reino do determinismo, é o universo da necessidade: mantendo-se constantes as condições, o mesmo fenômeno reproduzir-se-á indefinidamente” (MELLO,1982). Semelhante consciência e continuidade permite às ciências da natureza edificar leis e teorias explicativas. Em contrapartida, a atividade humana tem um cunho de espontaneidade, de criatividade, de liberdade; escapando a rigidez do determinismo que não pode deixar-se encerrar numa lei explícita.

    A Antropologia se inscreve na classificação das ciências humanas, mas não se limitará a esta, pois Antropologia é comumente definida como o estudo do homem e de seus trabalhos, assim definida, deverá incluir algumas ciências naturais e todas as ciências sociais. Os campos estudados por esta disciplina é o da origem do homem, classificações de suas variedades e a investigação dos chamados povos primitivos.

    O desenvolvimento das ciências do homem

    Para compreendermos o desenvolvimento das ciências humanas, estudaremos o seu primeiro momento ou fase, o Positivismo. Ao tratarmos do positivismo iremos contextualizá-lo como uma teoria social pertencente às Ciências Humanas. Em seguida apresentaremos as principais características e seus pressupostos epistemológicos. Veremos o pensamento de Max Weber, que em alguns aspectos, também se insere dentro do positivismo.

    Unidade 2

    O termo epistemologia deriva do grego “epistemi” e significa ciência. Opõe-se a “doxa” que significa opinião. A epistemi pretende ser um conhecimento certo, verdadeiro. A ciência que tratava do Homem antes do século XIX era a Filosofia, utilizando o método especulativo utilizado pela metafísica. Na modernidade a Filosofia como Metafísica entra em crise. Kant fará uma crítica à razão pura cujos resultados foram que a Metafísica não se constituía como uma Ciência, a exemplo da Matemática e da Física. A Metafisica não é capaz de produzir uma ciência como o faz a Matemática e a Física. Embora, ideias de Deus, mundo, liberdade, alma, possam ser pensadas, não podem ser conhecidas. A Metafísica, pensada como os dogmáticos, é uma ilusão, um não conhecimento. Assim, surge um espaço vazio. A Filosofia se viu incapaz de dizer o que é o homem. Este espaço vazio será ocupado pelas ciências humanas, estas com grande prestígio derivado do êxito obtido no campo da Matemática e Física, pretenderá ser a detentora do verdadeiro conhecimento do mundo e do homem.

    Nesse momento é notório uma mudança de método, abandona-se o método especulativo (da Filosofia) e adota-se o método da observação, da empiria. Várias ciências surgiram na tentativa de dar conta do humano (Sociologia, Antropologia, História, Geografia, etc.), mas todas, tendo como referência as ciências naturais. Esperava-se alcançar nas ciências humanas o mesmo grau de objetividade das ciências naturais.

    O Positivismo

    O positivismo é uma proposta teórico-metodológica com pretensão de constituir-se como ciência capaz de explicar as relações e fenômenos sociais.

    É possível uma ciência humana isenta de valores, dito de outro modo, capaz de alcançar objetividade tal qual as ciências naturais?

    A problemática subjacente que perpassa nosso estudo e nos questiona:

    O positivismo pode ser explicado a partir de três ideias principais ou hipóteses fundamentais:

    • A sociedade humana é regulada por leis naturais, imutáveis, ou seja, não sofre influências da vontade ou ação humana. Essas leis regulamentam a vida social, econômica e política e são do mesmo tipo que as leis naturais.
    • O método para conhecer a sociedade são os mesmos utilizados para conhecer a natureza.
    • As ciências naturais são ciências objetivas. Livres de juízos e valores, as ciências humanas devem ser do mesmo tipo, ou seja, devem ser objetivas. Os valores são empecilhos à objetividade, são contrários, portanto, indesejáveis nesse campo.

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    Talvez tenhamos um elemento utópico, pois o positivismo “afirma a necessidade e a possibilidade de uma ciência social completamente desligada de qualquer vínculo com as classes sociais, com as posições políticas, os valores morais, as ideologias, as utopias, as visões de mundo”. (LOWY, 1985, p. 36).

    O positivismo pretende completar a isenção de preconceitos para as ciências humanas. Sendo filha do Iluminismo, entendemos seus motivos, ao compreendermos o contexto o qual estava inserido, pois lutava contra a ideologia dominante da época, a ideologia clerical, feudal, absolutista. No primeiro momento, o positivismo se mostra possuidor de um caráter utópico, crítico e revolucionário.

    O primeiro representante do positivismo foi Condorcet (1743-1794), postulando que a ciência da sociedade deve tornar o caráter de uma matemática social, ou seja, deveria ser preciso, rigoroso e objetivo. Considerava o conhecimento da Física um modelo de ciências isentas de valor ou paixão, assim deveria ser as ciências humanas.

    Em seguida temos Saint-Simon (1760-1825), discípulo de Condorcet. Esse formulou uma ciência social segundo o modelo biológico (fisiológico). Sua reflexão tem caráter crítico utópico. Para ele algumas classes são parasitas do organismo social, uma referência à aristocracia e ao clero. Também caracterizada como combatente das classes dominantes.

    Com Auguste Comte (1798-1857), temos uma mudança, pois este criticava, seus antecessores em virtude de seu caráter crítico e negativo. Segundo Comte o conhecimento deveria ser positivo. O positivo aqui soa quase como conservador. Embora, continue a tradição anterior, considera a ciência natural como paradigma a ser perseguido, chama sua concepção de “física social”, é uma ciência que estudará os fenômenos sociais. Esses fenômenos são submetidos a leis invariáveis. Essas leis são naturais. Na economia é natural que as riquezas se acumulem nas mãos de poucos e o proletariado deve se conformar com tais leis imutáveis. Vemos aqui como as ideias de Comte refletem os interesses da nova burguesia já estabelecida. Max critica a existência de tais leis.

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    Émile Durkheim foi um sociólogo no sentido pleno, por isso, o positivismo depende mais das ideias desse sociólogo do que das ideias do teórico Comte. Para Durkheim o objetivo da sociologia era estudar fatos que obedecem às leis sociais, leis invariáveis do mesmo tipo que as leis invariáveis da natureza. O método era o mesmo.

    O cientista social deve pôr de lado suas pré-noções antes de iniciar sua pesquisa. Deve deixar-se conduzir pela imparcialidade científica, o sangue-frio. Fazer calar as paixões. Esta tese é mantida por todos os positivistas. É claro que essa imparcialidade não é conseguida nem mesmo por Durkheim, que deixa claro seus valores conservadores em sua obra As Regras do Método Sociológico.

    Na análise de Max Weber, autor positivista com algumas divergências, acredita como todo positivista, que há possibilidade de uma ciência social livre de juízos de valor. Weber, considerava que toda ciência da sociedade, da história e da cultura implica uma relação com os valores que servem de ponto de partida para a investigação científica. Assim, não considerava algo negativo, os valores estarem presentes no início da pesquisa. Os valores são pressupostos indispensáveis a qualquer investigação. Determinam a seleção do objeto, informa a direção da pesquisa, irão fornecer a problemática, ou seja, as perguntas que serão feitas.

    Em um segundo momento, o da resposta, Weber considera que, as ciências sociais devem ser livres de valores e devem ser neutras diante das Ciências Sociais. A investigação empírica deve submeter-se a leis ou regras objetivas e universais da ciência “Deste modo, os pressupostos da pesquisa são subjetivos, depende de valores, mas os resultados da investigação devem ser inteiramente objetivos, isto é, válidos para qualquer investigador.” (LOWY, 1985, p.50).

    Historicismo

    O historicismo constitui uma das três principais teorias ou concepções acerca conhecimento social. Abordaremos suas três fases, a saber: conservadora, relativista e desenvolvida por Karl Maurheim, sempre destacando a problemática que subjaz todas essas perspectivas, que é a questão da objetividade, do relativismo e dos juízos de valor, nessas abordagens que pretendem a cientificidade.

    O historicismo se norteia por três diretrizes:

    Clique aqui e veja as diretrizes

    1. Todo fenômeno social é histórico e só pode ser compreendido dentro da História, através da História.
    2. Os fatos sociais são diferentes dos fatos naturais. As ciências que as estudam é de um tio diferente (método diferente).
    3. Tanto o objeto como o sujeito da pesquisa se encontram imersos no fluxo da história.
    4. Passemos a conhecer o desenvolvimento histórico desta corrente social chamada historicismo.

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    O historicismo surge por volta do século XVIII e início do século XIX e tem, nessa primeira fase, um caráter conservador. Visa legitimar as instituições econômicas, sociais e políticas existentes na Alemanha, na Prússia, enfim na sociedade tradicional representada pelos senhores feudais, o clero, os valores culturais e religiosos da época. Estes, entendiam que estas instituições e a sociedade como um todo eram produtos legítimos do processo histórico, como resultado de séculos e história, resultado de um processo orgânico de desenvolvimento. Portanto, ir contra essa sociedade, era ser um arbitrário superficial, e anti-histórico. Daí o historicismo conservador ser contra as posturas revolucionarias, como a Revolução Francesa e contra o próprio capitalismo.

    Nesse primeiro período os cientistas sociais não se preocuparam tanto com a objetividade. Só a partir do século XIX, começa o questionamento sobre a objetividade. Foi Droysen, em 1873, que primeiro colocou a perspectiva relativista. Para ele a ciência histórica não é objetiva. Disse: “Eu não aspiro atingir, nada mais, nada menos do que a verdade relativa ao meu ponto de vista, tal como ele resulta de minha pátria, de minhas convicções políticas e religiosas e do meu estudo sério” (DROYSEN, 1873, p.24).

    Dessa forma, não existe uma verdade objetiva, neutra. Existem verdades resultantes de um ponto de vista particular. É obvio que este método só leva a resultados parciais e unilaterais. Mas para ele isso não é algo negativo. “Devemos ter coragem de reconhecer esta limitação e nos consolarmos com o fato de que o limitado e o particular são mais ricos do que o comum e o geral”. (LOWY, 1985, p. 71).

    O principal representante do grupo nesse segundo momento relativista do historicismo foi Wilhelm Dilthey, escreveu por volta do fim do século XIX e início do século XX. Sua primeira contribuição foi distinguir entre ciências materiais e ciências sociais, este estabeleceu seus critérios para isso. Nas ciências humanas (ou do espírito) o sujeito e o objeto são idênticos, o homem e o objeto, ambos, são estudados, são objetos do conhecimento. Nas ciências naturais, apenas a natureza (objeto exterior) é estudada. Sem dúvida o tipo de objetividade alcançada por ambos, são em graus, tipo ou natureza diferente. No segundo critério, os juízos de valores e os juízos de fatos são inseparáveis, cada sujeito tem seus valores e estão presentes em suas análises da sociedade. No terceiro critério põe a necessidade de não apenas explicar, mas também de compreender os fatos sociais.

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    Dilthey conclui que “as ciências sociais são produtos históricos e tem sua validez historicamente limitada”. (LÖWY, 1985, p. 74). Dilthey (1985), compreende que a ciência social possui uma contradição, deseja a objetividade, mas cada obra científica é vinculada a uma visão de mundo. Dilthey (1985), não sede ao caminho mais fácil, o ecletismo, que todo mundo tem uma parte da verdade, preferiu o dilema e ficou com o relativismo. Mas o relativismo total conduz ao ceticismo, ou seja, não existe verdade objetiva.

    No último momento do historicismo, a sociologia do conhecimento de Karl Mannheim, pensador Hungaro, de cultura alemã, defende a posição que: “Toda forma de conhecimento ou de pensamento está vinculado ou depende de uma posição social determinada, ou de um social determinado”. ( LÖWY, 1985, p. 78). Sua novidade é que relaciona os conhecimentos, as ideologias e utopias com posições sociais, particularmente com a posição de classe, introduzindo uma dose de Marxismo no relativismo. O conhecimento não é só historicamente relativo, mas é também socialmente relativo. Mannheim formulará o conceito de “ideologia total”, o que é uma certa estrutura de consciência ou certo estilo de pensamento, socialmente condicionado, Löwy, procura explicar: “pode-se estudar com pensadores totalmente diferentes, mas todos de um mesmo estilo, que resulta do que ele chama de ideologia total, vinculada a uma posição de classe”. (LÖWY, 1985, p. 80).

    A ideologia total ou visão de mundo, tudo isso determina o processo do conhecimento, porque determina a problemática, a orientação da pesquisa, a análise e a teoria. Essa perspectiva socialmente condicionada, não é só fonte de ignorância, mas também de lucidez, ou seja, aqui se tem uma percepção da realidade, mas esta é limitada e parcial, porque depende de uma posição social.

    Mas a questão da objetividade não abandona este autor. Ele perguntará: Qual é a posição que tem as maiores chances ao máximo de verdade? Diz que a classe burguesa tem interesse de esconder do proletariado e de si mesmo a verdade. Assim, escolhe o marxismo como o “observatório” mais elevado, ou seja, a corrente sociológica com mais condições de chegar ao marxismo de objetividade.

    Mannheim (1972), se mostra um defensor do relativismo eclético, porque a solução para o problema da objetividade é uma síntese dinâmica dos vários pontos de vista, um centro dinâmico entre os extremos. Ele procura encontrar uma base social para esta síntese, realizada por um grupo social que seja capaz de estudá-la em sua dinâmica de extremos. Para Mannheim (1972), são os intelectuais flutuando livremente, ou intelectuais desvinculados, das classes. Não os orgânicos vinculados às classes, mas os livres das classes. Porém esta tese logo seria abandonada por Mannheim(1972), o qual buscava outra saída para o relativismo.

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    A solução é a própria sociologia do conhecimento, que revela a dimensão limitada socialmente condicionada, de todos os pontos de vista. Deste modo, o sociólogo toma conhecimento das suas limitações ideológicas do seu próprio conhecimento. Assim poderá fazer uma análise “autocrítica” das suas motivações inconscientes, podendo alcançar um autocontrole e uma autocorreção, e assim, chegar a um conhecimento científico objetivo. Essa foi sua grande contribuição, permitir esse autocontrole, essa tomada de consciência pelo cientista social.

    Períodos da Antropologia

    Como toda ciência, não existe uma data específica para o nascimento da Antropologia. Seu nascimento se dá sempre por um processo lento que implica em criação, acumulação e reformulação de conhecimento.

    Período de formação

    Este período começa com a própria cultura da humanidade. Diz respeito com toda reflexão do homem sobre si e sobre o universo que o cerca. A preocupação com a origem, a realidade e o destino do homem sempre esteve presente em todos os povos e sociedades, das mais primitivas às mais modernas.

    Como afirma Mercier apud Mello (1982, p.180 ):

    [...] o fato importante é que toda sociedade, tendo ou não atingido a fase cientifica, construiu uma Antropologia a seu jeito: toda organização social, toda cultura tem sido interpretada pelos homens que dela participa; e mais, as próprias noções de organização social e de cultura podem, elas mesmas, ser objeto de reflexão. Sob este ponto de vista a pré-história da Antropologia é longa, tão longa quanto a história da humanidade. Esta Antropologia espontânea não pode ser separada do conjunto de interpretações que o homem elabora a respeito de sua própria condição e está em geral ligada a uma cosmologia. Uma ou outra figuram como temas de estudos da Antropologia científica e certas escolas de pesquisa dão uma importância especial a este aspecto da realidade sociocultural. (MERCIER apud MELLO, 1982, p.180 )

    Período de convergência

    Mercier (1982), considera esse período como o período de construção, que existe uma unidade em torno do conceito de evolução, desde o segundo quartel do século XIX. Até o limiar do século XX, este conceito de evolução entre 1830 e 1840, está sempre presente, animando as pesquisas e reflexões nos domínios mais diversos como a Biologia, Sociologia e Filosofia, o que dará a Antropologia o seu primeiro impulso e ao período que se estende até quase o final do século sua unidade. Alguns autores ignorarão ou recusarão o evolucionismo, deste modo surgirão temas menores que só tomarão amplitude no século seguinte, mas a maioria o reenvidará.

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    Robert Harry Lowie (1946), deu-lhe um lugar de destaque entre os pais da Antropologia. Pode-se situar o final deste período por volta de 1896, quando foi apresentada a comunicação de Franz Boas (1896), intitulada The Limitations of Comparative Method in Anthopology (Limitações do método comparativo na Antropologia). É a primeira contestação vigorosa aos métodos utilizados até então, pela quase totalidade dos antropólogos, estreitamente ligados às teses evolucionistas; é acompanhada de uma tentativa de definição de métodos mais realistas e seguros para a abordagem do estudo dos fatos socioculturais.

    A razão do título deste segundo período – de convergências – está no fenômeno que teve início no terceiro decênio do século XIX. Na verdade, Barbachano, é quem levanta a questão no seguinte enunciado: as variadas formulações sobre a sociedade e a cultura surgida na Europa, nos séculos XVIII e XIX, convergem para três objetivos comuns ou seja: a origem, a idade e a mudança.

    Outro fato marcante desse período foi o surgimento de várias revisas e numerosas associações cientificas, neste período foram fundadas, entre outras, as seguintes associações cientificas: Société d’Ethnologie (1839) e Société d’Anthropologie (1859). Tais sociedades e outras similares podem ser chamadas de cientifico-humanitárias se considerarmos que o motivo de sua criação e até os recursos para a sua manutenção estavam ligados a um sentimento de humanitarismo com relação aos povos ditos “primitivos” até então espoliados pelas nações europeias. Houve uma preocupação, senão de todo explicita, ao menos implícita, de proteger os povos primitivos da sanha imperialista que até então tinham sido vítimas.

    Desde essa época, o antropólogo de campo passou a ser visto como um amigo dos povos primitivos. Em tais sociedades discutem-se a necessidade de proteger a cultura nativa. Desconfiamos que essa preocupação que até hoje perdura não era tanto em face dos direitos dos nativos, mas, em parte, refletia ela o medo de extinção daqueles povos amaçar a própria Antropologia. Afinal a primitividade e cultura desses povos, era como de um vídeo-teipe da própria evolução humana. Ali estava o homem como vivera nos estágios inferiores da evolução, nomes de realce deste período são muitos: Darwin, Tylor, Herbert Spencer, Conter, Paul Broca e muitos outros.

    Período da Construção

    As associações e sociedades de Antropologia surgem em toda parte. O que distingue este período do anterior é o fato de em 1869, haver aparecido a obra clássica sobre evolução biológica, A origem das espécies, de Charles Darwin. Nesse período é que o evolucionismo alcança seu apogeu como teoria. Convém notar que é aí onde nasce a moderna Antropologia. Seu fundador, Edward Tylor, é evolucionista e seus seguidores também, essa orientação teórica marca todo restante do século e ainda consegue tomar um certo alento no segundo quartel do século XX, com nomes expressivos, como Gordon Childe e Leslie White. Tylor inaugura esta fase com a publicação da obra em 1871, Cultura Primitiva. Nesta, Tylor procura com a utilização do método comparativo, mostrar a evolução pela qual passou a religião através dos tempos. Outra obra marcante foi a do norte americano Lewis Morgan, A Sociedade Primitiva. Este procurou estabelecer o caminho seguido pela organização familiar através dos vários estágios de desenvolvimento.

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    Edwart Tylor é o nome mais importante da Antropologia Cultural desse período. Foi ele quem definiu o termo cultura e apresentou-a como objeto da Antropologia, dando-lhe uma sistematização tanto no seu objeto como no seu método: Lewis Morgan, também merece seu realce. É dele o clássico esquema da evolução cultural (selvageria, barbárie e civilização); igualmente importante é o nome de James George Frazer, que também se dedicou ao estudo do fenômeno religioso.

    Período da crítica

    O período da crítica tem início em 1900, e se arrasta até hoje, é, sem dúvida, o período mais fecundo da Antropologia. Os cânones iniciais da Antropologia foram criticados, novas abordagens foram propostas. Houve um avanço formidável também nas ciências paralelas, os meios de comunicação progrediram gradativamente permitindo, assim, uma divulgação e comunicação de ideias mais eficientes. A educação foi mais democratizada, o movimento universitário cresceu e a Antropologia passou a ser disciplina obrigatória em muitas universidades. Em 1908, a Universidade de Liverpool introduz a primeira cátedra de Antropologia Social na Grã-Bretanha.

    A preocupação com o desaparecimento dos povos primitivos, levou uma parcela de estudiosos a se empenhar numa tarefa, aparentemente de menor importância, de coletar e registrar dados sem uma maior preocupação teórica. Este trabalho é conhecido como etnografia – a descrição dos costumes dos povos. Sabe-se, no entanto que, dificilmente o trabalho etnográfico pode ficar despido de uma conotação teórica, no momento em que se passa a registrar os elementos da cultura, mister se faz uma sistematização exigindo uma compreensão do fenômeno cultural, exigindo uma teoria a respeito da cultura. Este trabalho foi realizado brilhantemente pela escola americana e teve como nome inspirador Franz Boas. (MELLO, 1982, p. 195).

    Outra orientação estimulante na Antropologia foi a de orientação psicológica que encontrou nos Estados Unidos, seu campo mais fértil. Alguns antropólogos também dedicaram parte de seus esforços ao estudo da linguística, com respeito aos estudos antropológicos nos EUA, salienta-se o caráter de estudo e pesquisa de campo. Na Inglaterra, por exemplo, o trabalho de campo encontrou em Malinwski um grande expoente, que foi certamente o maior e o mais metódico pesquisador, formando muitos discípulos na difícil tarefa da pesquisa de campo. Na Inglaterra, foi muito comum a pratica de estudos ou trabalho de campo servirem para a iniciação dos novos antropólogos. Estas, eram o coroamento da formação do antropólogo.

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    Desse período também, observamos a evolução da escola funcionalista de Malinwski. O funcionalismo da escola é igual ao que existia até então na Sociologia, ele apresenta uma nova visão, alvo de críticas, mas é inegável ter aberto uma nova orientação nos estudos antropológicos. A Inglaterra, também, nos deu outro nome que muito se aproximava do francês, Émile Durkheim; trata-se do funcionalismo de Radcliffe-Brown. Este, falava de estrutura social e seria o criador do estruturalismo inglês que se aproxima do estruturalismo francês de Lévi-Strauss.

    A França aparece neste período com uma superescola de Antropologia, e seu maior nome é Lévi-Strauss, nem tanto por sua validade e originalidade, mas principalmente por suas ambições de abrangência teórica e amplitude de seu objeto de estudo. Essa escola traz a marca francesa - teoria bem elaborada, mas assaz deficiente no que respeita aos métodos e as técnicas de pesquisa de campo.

    Em suma, esse período e o atual momento dos estudos antropológicos, se encontram em completa ebulição, muitas frentes de estudos se abrem. A crítica ainda é a sua marca dominante.

    Os países de Terceiro Mundo são um campo a ser explorado por essas nações e será uma espécie de reflexão sobre suas próprias culturas, ensejando um reflorescimento dos estudos de aculturação, ou seja, um estudo dos efeitos da aculturação secular por elas sofridas. Isso nos leva a um estudo da difusão em ritmo de meios de comunicação sofisticados, dando início a um novo campo para a Antropologia: os estudos urbanos antropológicos, ou seja, os estudos a respeito da cultura popular, do folclore e dos efeitos da urbanização patógena sobre as manifestações dessa cultura. Como extensão desses estudos estará também o estudo da cultura de massa.

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    Os fundadores da etnografia

    Franz Boas (1858-1942)

    Com esse teórico assistimos a uma verdadeira virada da prática antropológica. Boas era antes de tudo um homem de campo, suas pesquisas, totalmente pioneiras, iniciadas a partir dos últimos anos do século XIX (em particular entre os Kwakiutl e os Chinook de Columbia Britânica, no Canadá), eram conduzidas de um ponto de vista que hoje qualificamos de microssociológico. No campo, ensina Boas, tudo deve ser anotado: desde os materiais constitutivos das casas até as notas das melodias cantadas pelos Esquimós, e isso bem detalhado, tudo deve ser objeto da descrição mais meticulosa (por exemplo, as diferentes versões de um mito, ou diversos ingredientes entrando na composição de um alimento).

    Por outro lado, enquanto as sociedades tinham sido realmente consideradas em si e para si mesmas, cada uma dentre elas adquire o estatuto de uma totalidade autônoma. O primeiro a formular com seus colaboradores Lowie (1971), a crítica mais radical e mais elaborada das noções de origem e de reconstituição dos estágios, ele mostra que um costume só tem significação se for relacionado ao contexto particular no qual se inscreve.

    Morgan e, muito antes dele, Montesquieu tinham aberto o caminho a essa pesquisa cujo objeto é a totalidade das relações sociais e dos elementos que a constituem. Mas a diferença é que, partia de Boas, estima-se que para compreender o lugar particular ocupado por esse costume não se pode mais confiar nos investigadores e, muito menos nos que, da "metrópole", confiam neles. Apenas o antropólogo pode elaborar uma monografia, isto é, dar conta cientificamente de uma microssociedade, apreendida em sua totalidade e considerada em sua autonomia teórica. Pela primeira vez, o teórico e o observador estão finalmente reunidos. Assistimos ao nascimento de uma verdadeira etnografia profissional que não se contenta mais em coletar materiais à maneira dos antiquários, mas procura detectar o que faz a unidade da cultura que se expressa através desses diferentes materiais.

    Boas, considera que não há objeto nobre nem objeto indigno da ciência. As piadas de um contador são tão importantes quanto a mitologia que expressa o patrimônio metafisico do grupo. Em especial, a maneira pela qual as sociedades tradicionais, na voz dos mais humildes entre eles, classificam suas atividades mentais e sociais. Com base nesse pensamento, Boas inaugura a constituição do que hoje chamamos de "etnociências", sendo um dos primeiros a apresentar para o etnólogo a importância e a necessidade do acesso à língua da cultura na qual trabalha.

    Unidade 2

    Boas nos informa recolher-las na língua e nos seus interlocutores. Pode parecer surpreendente, levando em conta o que foi dito, que Boas, exceto entre os profissionais da Antropologia, seja praticamente desconhecido.

    Isso se deve principalmente a duas razões:

    1. multiplicando as comunicações e os artigos, ele nunca escreveu nenhum livro destinado ao público erudito, e os textos que nos deixou são de uma concisão e de um rigor ascético. Nada que anuncie, por exemplo, a emoção que se pode sentir (como veremos logo) na leitura de um Malinowski; ou que lembre o charme ultrapassado da prosa enfeitada de um Frazer;
    2. nunca formulou uma verdadeira teoria, tão estranho era-lhe o espírito de sistema; e a generalização apressada parecia-lhe o que há de mais distante do espírito científico. Às ambições dos primeiros tempos - quero falar dos afrescos gigantescos do século XIX, que retratam os primórdios da humanidade, mas expressam simultaneamente os primórdios da Antropologia, isto é, uma Antropologia principalmente - sucedem, com ele, a modéstia e a sobriedade da maturidade.

    A influência de Boas foi considerável, sendo um dos primeiros etnógrafos. A sua preocupação de precisão na descrição dos fatos observados, acrescentava-se a de conservação metódica do patrimônio recolhido (foi conservador do museu de Nova Iorque). Finalmente, foi, enquanto professor, o grande pedagogo que formou a primeira geração de antropólogos americanos (Kroeber, Lowie, Sapir, Herskovitz, Linton, R. Benedict, e M. Mead). Ele permanece sendo o mestre incontestável da Antropologia americana na primeira metade do século XX.

    Malinowski (1884-1942)

    Malinowski, dominou incontestavelmente a cena antropológica, de 1922, ano de publicação de sua primeira obra, Os Argonautas do Pacífico Ocidental, até sua morte, em 1942. Foi o primeiro a conduzir cientificamente uma experiência etnográfica, isto é, foi o primeiro, a morar com as populações que estudava, afim de, recolher seus materiais como seus idiomas, seus dialetos e radicalizou essa compreensão por dentro, e para isso, procurou romper ao máximo os contatos com o mundo europeu. Ninguém antes dele tinha se esforçado tanto para penetrar nas comunidades, como ele fez no decorrer de duas estadias sucessivas nas ilhas Trobriand, em compreender de dentro em uma verdadeira busca de despersonalização do que sentem os homens e as mulheres que pertencem a uma cultura diferente da nossa.

    Unidade 2

    Boas procurava estabelecer repertórios exaustivos, e muitos entre seus seguidores nos Estados Unidos (Kroeber, Murdock) procuraram definir as correlações entre o maior número possível de variáveis. Malinowski considera esse trabalho uma aberração. Convém pelo contrário, segundo ele, mostrar que a partir de um único costume, ou mesmo de um único objeto (por exemplo, a canoa trobriandesa) aparentemente muito simples, aparece o perfil do conjunto de uma sociedade.

    Instaurando uma ruptura com a história conjetural (a reconstituição especulativa dos estágios), e também com a geografia especulativa (a teoria difusionista, que tende, no início do século, a ocupar o lugar do evolucionismo, e postula a existência de centros de difusão da cultura, a qual se transmite por empréstimos), Malinowski considera que uma sociedade deve ser estudada enquanto uma totalidade, tal como funciona no momento mesmo onde a observamos. Medimos o caminho percorrido desde Frazer, que foi o mestre de Malinowski.

    Quando perguntávamos a Frazé, mestre de Malinowski, por que ele próprio não ia observar as sociedades a partir das quais tinha construído sua obra? Respondia: -"Deus me livre!". Os Argonautas do Pacífico Ocidental, embora tenha sido editado alguns anos apenas após o fim da publicação de O Ramo de Ouro, com um prefácio, notamo-lo, do próprio Frazer, adota uma abordagem rigorosamente inversa: analisar de uma forma intensiva e contínua uma micro sociedade sem referir-se a sua história. Enquanto Frazer procurava responder à pergunta: "-Como nossa sociedade chegou a se tornar o que e?"; e respondia escrevendo essa obra épica da humanidade O Ramo de Ouro, Malinowski se pergunta o que é uma sociedade dada em si mesma e o que a torna viável para os que a ela pertencem, observando-a no presente através da interação dos aspectos que a constituem.

    Unidade 2

    Com Malinowski, a Antropologia se torna uma "ciência" da alteridade que vira as costas ao empreendimento evolucionista de reconstituição das origens da civilização, e se dedica ao estudo das lógicas particulares características de cada cultura. O que o leitor aprende ao ler Os Argonautas é que os costumes dos Trobriandeses, tão profundamente diferentes dos nossos, tem uma significação e uma coerência. Não são puerilidades que testemunham de alguns vestígios da humanidade, e sim sistemas lógicos perfeitamente elaborados.

    Hoje, todos os etnólogos estão convencidos de que as sociedades diferentes da nossa são sociedades humanas tanto quanto a nossa, que os homens e mulheres que nelas vivem são adultos que se comportam diferentemente de nós, e não primitivos, autômatos atrasados (em todos os sentidos do termo) que pararam em uma época distante e vivem presos a tradições estúpidas. Mas nos anos 20 isso, era propriamente revolucionário.

    A fim de pensar essa coerência interna, Malinowski elabora uma teoria (o funcionalismo) que tira seu modelo das ciências da natureza: o indivíduo sente um certo número de necessidades, e cada cultura tem precisamente como função a de satisfazer à sua maneira essas necessidades fundamentais. Cada uma realiza isso elaborando instituições (econômicas, políticas, jurídicas, educativas...), fornecendo respostas coletivas organizadas, que constituem, cada uma a seu modo, soluções originais que permitem atender a essas necessidades.

    Uma outra característica do pensamento do autor de Os Argonautas é, ao nosso ver, sua preocupação em abrir as fronteiras disciplinares, devendo o homem ser estudado através da tripla articulação do social, do psicológico e do biológico. Convém em primeiro lugar, para Malinowski, localizar a relação estreita do social e do biológico; o que decorre do ponto anterior, pois para ele, uma sociedade funcionando como um organismo, as relações biológicas devem ser consideradas não apenas como o modelo epistemológico que permite pensar as relações sociais, e sim como o seu próprio fundamento. Além disso, uma verdadeira ciência da sociedade implica, ou melhor, inclui o estudo das motivações psicológicas, dos comportamentos, o estudo dos sonhos e dos desejos do indivíduo. Portanto, Malinowski, quanto a esse aspecto (que o separa radicalmente, como veremos, de Durkheim), vai muito além da análise da afetividade de seus interlocutores, este procura reviver nele próprio os sentimentos dos outros, fazendo da observação participante uma participação psicológica do pesquisador, que deve "compreender e compartilhar os sentimentos" destes últimos "interiorizando suas reações emotivas".

    O fato da obra (e a própria personalidade) de Malinowski ter sido provavelmente a mais controvertida de toda a história da Antropologia (isso inclusive quando era vivo) se deve a duas razões, ligadas ao caráter sistemático de sua reação ao evolucionismo.

    Unidade 2

    1) Os antropólogos da época vitoriana identificavam-se totalmente com a sua sociedade, isto é, com a "civilização industrial", considerada como "a civilização ", e com seus benefícios. Em relação a esta, os costumes dos povos "primitivos" eram vistos como aberrantes. Malinowski inverte essa relação: a Antropologia supõe uma identificação (ou, pelo menos, uma busca de identificação) com a alteridade, não mais considerada como forma social anterior à civilização, e sim como forma contemporânea mostrando-nos com sua pureza aquilo que nos faz tragicamente falta: a autenticidade. Assim sendo, a aberração não está mais do lado das sociedades "primitivas" e sim do lado da sociedade ocidental.

    2) Convencido de ser o fundador da Antropologia Científica Moderna, elabora - sobretudo durante a última parte de sua vida - uma teoria de uma extrema rigidez, que contribuiu, em grande parte, para o descrédito do qual ele ainda é objeto: o "funcionalismo".

    Nesta perspectiva, as sociedades tradicionais são sociedades estáveis e sem conflitos, visando um equilíbrio através de instituições capazes de satisfazer as necessidades dos homens. Essa compreensão naturalista e otimista de uma totalidade cultural integrada, que postula que toda sociedade é tão boa quanto pode ser, pois suas instituições estão para satisfazer a todas as necessidades, defronta-se com duas grandes dificuldades: como explicar a mudança social? Como dar conta do disfuncionamento e da patologia cultural?

    A partir de sua própria experiência - limitada a um minúsculo arquipélago que permanece, no início do século, relativamente afastado dos contatos interculturais - Malinowski, baseando-se no modelo do finalismo biológico, estabelece generalizações sistemáticas que não hesita em chamar de "leis cientificas da sociedade". Além disso, esse funcionalismo "científico" não tem relação com a realidade da situação colonial dos anos 20, situação essa, totalmente ocultada. A Antropologia vitoriana era a justificação do período da conquista colonial e o discurso monografia e o-histórico do funcionalismo passa a ser a justificação de uma nova fase do colonialismo.

    Contribuições

    Apesar disso, além das críticas que o próprio Malinowski contribuiu em provocar, tudo o que devemos a ele permanece ainda hoje considerável.

    1) Compreendendo que o único modo de conhecimento em profundidade dos outros é a participação a sua existência, ele inventa literalmente, sendo o primeiro a pôr em prática a observação participante, dando-nos o exemplo do que deve ser o estudo intensivo de uma sociedade que nos é estranha. O fato de efetuar uma estadia de longa duração impregnando-se da mentalidade de seus hóspedes e esforçando-se para pensar em sua própria língua/dialeto pode parecer banal hoje, não era durante os anos 1914-1920, na Inglaterra, e muito menos na França. Malinowski nos ensinou a olhar, deu-nos o exemplo daquilo que devia ser uma pesquisa de campo, que não tem mais nada a ver com a atividade do "investigador" questionando "informadores".

    Unidade 2

    2) Em Os Argonautas do Pacífico Ocidental, pela primeira vez, o social deixa de ser anedótico, curiosidade exótica, descrição moralizante ou coleção exaustiva erudita. Pois, para alcançar o homem em todas as suas dimensões, é preciso dedicar-se à observação de fatos sociais aparentemente minúsculos e insignificantes, cuja significação só pode ser encontrada nas suas posições respectivas no interior de uma totalidade mais ampla. Assim, as canoas trobriandesas (das quais falamos acima) são descritas em relação ao grupo que as fabrica e utiliza, ao ritual mágico que as consagra, às regulamentações que definem sua posse. Algumas transportando de ilha em ilha colares de conchas vermelhas, outras, pulseiras de conchas brancas, efetuando em sentidos contrários percursos invariáveis, passando novamente por seu local de origem. Malinowski mostra que estamos frente a um processo de troca generalizado, irredutível a dimensão econômica apenas, pois nos permite encontrar os significados políticos, mágicos, religiosos, estéticos do grupo inteiro.

    Os Jardins de Coral, o segundo grande livro de Malinowski, trabalha com a mesma abordagem. Esse "estudo dos métodos agrícolas e dos ritos agrários nas ilhas Trobriand", longe de ser uma pesquisa especializada sobre um fenômeno agronômico dado, mostra que a agricultura dos Trobriandeses inscreve-se na totalidade social desse povo, e toca em muitos outros aspectos que não a agricultura.

    3) Finalmente, uma das grandes qualidades de Malinowski é sua faculdade de restituição da existência desses homens e dessas mulheres que puderam ser conhecidos apenas através de uma relação e de experiências pessoais. Mesmo quando estuda instituições, não são vizualizadas como abstrações reguladoras da vida de atores anônimos, seja em Os Argonautas ou Os Jardins de Coral, ele faz reviver para nós esse povo trobriandesas que não poderemos nunca mais confundir com outras populações "selvagens". O homem nunca desaparece em proveito do sistema. Ora, essa exigência de conduzir um projeto científico sem renunciar à sensibilidade artística chama-se etnologia.

    Malinowski ensinou a muitos entre nós não apenas a olhar, mas a escrever, restituindo às cenas da vida cotidiana seu relevo e sua cor. Quanto a isso, Os Argonautas me parece exemplar. É um livro escrito num estilo magnífico que aproxima seu autor de um outro polonês que, como ele, viveu na Inglaterra Joseph Conrad, e que anuncia as mais belas páginas de Tristes Trópicos, de Levi Strauss.

    Unidade 2

    A Antropologia contemporânea é frequentemente ameaçada pela abstração e sofisticação dos protocolos, podendo, como mostrou Devereux (1980), ir até a destruição do objeto que pretendia estudar, e, conjuntamente, da especificidade da nossa disciplina. "Um historiador", escreve Firth (1914, p.86) "pode ser surdo, um jurista pode ser cego, um filósofo pode a rigor ser surdo e cego, mas é preciso que o antropólogo entenda o que as pessoas dizem e veja o que fazem". Ora, a grande força de Malinowski foi ter conseguido fazer ver e ouvir aos seus leitores aquilo que ele mesmo tinha visto, ouvido, sentido. Os Argonautas do Pacífico Ocidental, publicado com fotografias tiradas a partir de 1914, por seu autor, abre o caminho daquilo que se tornaria a Antropologia audiovisual.

    Os Primeiros Teóricos da Antropologia: Durkheim e Mauss

    Boas e Malinowski fundaram a etnografia nos anos que antecederam a Primeira Guerra Mundial, embora Boas tenha recolhido com a precisão de um naturalista os fatos no campo, não era um teórico, quanto ao segundo, a parte teórica de suas pesquisas é provavelmente, como acabamos de ver, o que há de mais contestável em sua obra. A Antropologia precisava ainda elaborar instrumentos operacionais que permitissem construir um verdadeiro objeto científico, é precisamente nisso que se empenharam os pesquisadores franceses dessa época, que pertenciam à chamada "escola francesa de Sociologia".

    Se existe uma autonomia do social, ela exige, para alcançar sua elaboração científica, a constituição de um quadro teórico, de conceitos e modelos que sejam próprios da investigação do social, isto é, independentes tanto da explicação histórica (evolucionismo) ou geográfica (difusionismo), quanto da explicação biológica (o funcionalismo de Malinowski) ou psicológica (a psicologia clássica e a psicanálise principiante).

    Convém notar desde já - e isso terá consequências essenciais para o desenvolvimento contemporâneo de nossa disciplina - que não são de forma alguma, etnólogos de campo, e sim filósofos e sociólogos - Durkheim e Mauss, de quem falaremos agora - que forneceram à Antropologia o quadro teórico e os instrumentos que lhes faltavam ainda.

    Durkheim, nascido em 1858, o mesmo ano que Boas, mostrou em suas primeiras pesquisas preocupações muito distantes das da etnologia, e mais ainda da etnografia. Em As Regras do Método Sociológico (1894), ele opõe a "precisão" da história à "confusão" da etnografia, e se dá como objeto de estudo "as sociedades cujas crenças, tradições, hábitos, direito, incorporaram-se em movimentos escritos e autênticos". Mas, em As Formas Elementares da Vida Religiosa (1912), ele revisa seu julgamento, considerando que é não apenas importante, mas também necessário estender o campo de investigação da sociologia aos materiais recolhidos pelos etnólogos nas sociedades primitivas.

    Unidade 2

    Sua maior preocupação é mostrar que existe uma especificidade do social, e que convém consequentemente emancipar a sociologia, ciência dos fenômenos sociais, dos outros discursos sobre o homem, e, em especial, o da psicologia. Se não nega que a ciência possa progredir por seus confins, considera que na sua época é vantajoso para cada disciplina avançar separadamente e construir seu próprio objeto. "A causa determinante de um fato social deve ser buscada nos fatos sociais anteriores e não nos estados da consciência individual".

    Durkheim não procura de forma alguma questionar a existência desta, nem a pertinência da psicologia, mas opõe-se às explicações psicológicas do social (sempre "falsas", segundo sua expressão), por exemplo, a questão da relação do homem com o sagrado não poderia ser abordada psicologicamente estudando os estados afetivos dos indivíduos, nem mesmo através de alguma psicologia "coletiva". Da mesma forma, que a linguagem, também fenômeno coletivo, não poderia encontrar sua explicação na psicologia dos que a falam, sendo absolutamente independente da criança que a aprende, é-lhe exterior, a precede e continuará existindo muito tempo depois de sua morte (LAPLANTINE, 2003, p.68).

    Essa irredutibilidade do social aos indivíduos (que é a pedra-de-toque de qualquer abordagem sociológica) tem para Durkheim a seguinte consequência: os fatos sociais são "coisas" que só podem ser explicados sendo relacionados a outros fatos sociais. Assim, a sociologia conquista pela primeira vez sua autonomia ao constituir um objeto que lhe é próximo, por assim dizer, arrancado ao monopólio das explicações históricas, geográficas, psicológicas, biológicas da época.

    Esse pensamento durkheimiano - que, observamos, é tão funcionalista quanto o de Malinowski, mas não deve nada ao modelo biológico - vai através de suas novas exigências metodológicas, renovar profundamente a epistemologia das ciências humanas da primeira metade do século XX, ou, mais exatamente, das ciências sociais destinadas a se separar destas. Vai exercer uma influência considerável sobre a pesquisa antropológica, particularmente na Inglaterra e evidentemente na França, o país de Durkheim. Nossa disciplina não se emancipou realmente da sociologia.

    Unidade 2

    Marcel Mauss (1872-1950) nasceu, como Durkheim, em Epinal, quatorze anos após este, de quem é sobrinho. Suas contribuições teóricas respectivas na constituição da Antropologia moderna são ao mesmo tempo muito próximas e muito diferentes. Se Mauss faz, tanto quanto Durkheim, questão de fundar a autonomia do social, separa-se muito rapidamente do autor de As Regras do Método Sociológico a respeito de dois pontos essenciais: o estatuto que convém em atribuir à Antropologia, e uma exigência epistemológica que hoje qualificamos de pluridisciplinar. (LAPLANTINE, 2003).

    Durkheim considerava os dados recolhidos pelos etnólogos nas sociedades "primitivas" sob o ângulo exclusivo da sociologia, da qual a etnologia (ou Antropologia) era destinada a se tornar um ramo. Mauss vai trabalhar incansavelmente, durante toda sua vida (com Paul Rivet), para que esta seja reconhecida como uma ciência verdadeira, e não como uma disciplina anexa. Em 1924, escreve que "o lugar da sociologia" está "na Antropologia" e não o inverso.

    Um dos conceitos forjados por Marcel Mauss foi o do fenômeno social total, consistindo na integração dos diferentes aspectos (biológico, econômico, jurídico, histórico, religioso, estético), constitutivos de uma dada realidade social que convém apreender em sua integralidade. "Após ter forçosamente dividido um pouco exageradamente", escreve ele, é preciso que os sociólogos se esforcem em recompor o todo". Ora, prossegue Mauss, os fenômenos sociais são "antes sociais, mas também conjuntamente e ao mesmo tempo - sociológicos e psicológicos"(LAPLANTINE, 2003, p. 69). Ou ainda: "O simples estudo desse fragmento de nossa vida que é nossa vida em sociedade não basta" (LAPLANTINE, 2003, p. 69). Não se pode, ainda, afirmar que todo fenômeno social é também um fenômeno mental, da mesma forma que todo fenômeno mental é também um fenômeno social, devendo as condutas humanas ser apreendidas em todas as suas dimensões, e particularmente em suas dimensões sociológica, histórica e psicofisiológica.

    Unidade 2

    Assim, essa "totalidade folhada", segundo a palavra de Levi-Strauss, comentador de Mauss (1960), isto é, "formada de uma multitude de planos distintos", só pode ser apreendida na experiência dos indivíduos". Devemos, escreve Mauss, "observar o comportamento de seres totais, e não divididos em faculdades". E a única garantia que podemos ter de que um fenômeno social corresponda a realidade da qual procuramos dar conta é que possa ser apreendido na experiência concreta de um ser humano, naquilo que tem de único: "O que é verdadeiro, não é a oração ou o direito, e sim o melanésio de tal ou tal ilha". (LAPLANTINE, 2003, p. 69).

    Para alcançar o sentido e a função de uma instituição é necessário reviver sua incidência através de uma consciência individual, consciência esta que é parte da instituição e, portanto, do social. Finalmente, para compreender um fenômeno social total, é preciso apreendê-lo totalmente, isto é, de fora como uma "coisa", mas também de dentro como uma realidade vivida. É preciso compreendê-lo alternadamente tal como o percebe o observador estrangeiro (o etnólogo), mas também tal como os atores sociais o vivem. O fundamento desse movimento de desdobramento ininterrupto diz respeito à especificidade do objeto antropológico. É um objeto de mesma natureza que o sujeito, que é ao mesmo tempo – emprestando o vocabulário de Mauss e Durkheim - "coisa" e "representação". Ora, o que caracteriza o modo de conhecimento próprio das ciências do homem, é que o observador-sujeito, para compreender seu objeto, esforça-se para viver nele mesmo a experiência deste, o que só é possível porque esse objeto é, tanto quanto ele, sujeito. (LAPLANTINE, 2003, p. 70).

    Trabalhando inicialmente com uma abordagem semelhante à de Durkheim, a reflexão de Mauss desembocou, como vemos, em posições muito diferentes. Estamos longe do distanciamento sociológico que supõe a metodologia durkheimiana, e próximos da prática etnográfica de Malinowski. Este último ponto merece alguns comentários.

    Os Argonautas do Pacífico Ocidental, de Malinowski, e o Ensaio sobre o Dom, de Mauss, são publicados com um ano de intervalo (o primeiro em 1922, o segundo em 1923). As duas obras são muito próximas uma da outra. A segunda supõe o conhecimento dos materiais recolhidos pelo etnógrafo, enquanto que a primeira exige uma teoria que será precisamente constituída pelo antropólogo. Os Argonautas são uma descrição meticulosa desses grandes circuitos marítimos transportando, nos arquipélagos melanésicos, colares e pulseiras de conchas: a kula. O Ensaio sobre o Dom é uma tentativa de esclarecimento e elaboração da kula, através da qual Mauss, não apenas visualiza um processo de troca simbólica generalizado, mas também começa a extrair a existência de leis da reciprocidade (o dom e o contradom) e da comunicação, que são próprias da cultura em si, e não apenas da cultura trobriandesa. Enquanto Os Argonautas, a obra menos teórica de Malinowski, evidência o que Leach chama de "inflexão biológica", o Ensaio sobre o Dom já expressa preocupações estruturais. (LAPLANTINE, 2003, p. 70).

    Unidade 2

    O fato de poder ser abordada de diferentes maneiras, de suscitar interpretações múltiplas, é próprio de toda obra importante, e a obra de Mauss está incontestavelmente entre estas. Muitos mestres da Antropologia do século XX (como Marciel Griaule, fundador da etnografia francesa, em Claude Lévi-Strauss, pai do estruturalismo, em Georges Devereux, fundador da etnopsiquiatria) o consideram como seu próprio mestre. Mauss, ocupa na França um lugar bastante comparável ao de Boas, nos Estados Unidos, especialmente para todos os que, influenciados por ele, procuraram promover a especificidade e a unidade das ciências do homem.

    A antropologia em uso

    3


    Conhecimentos

  • Conhecer a arte do fazer antropológico como preparação necessária para pesquisa de campo, destacando o método válido para produzir conhecimento e sua importância como objeto de reflexão.
  • Habilidades

  • Reconhecer a Antropologia como ciência de estudo e aplicabilidade na prática.
  • Atitudes

  • Empregar o conhecimento teórico adquirido na realização de uma pesquisa de campo incorporando-a aos conceitos aqui aprendidos na sua práxis.
  • Unidade 3

    As artes do fazer antropológico

    A Antropologia é uma ciência “dos observadores capazes de observarem a si próprios.” (LAPLAMTINE, 1998, p. 170).

    Durante o estudo das unidades anteriores podemos observar e compreender que Antropologia passou por um processo de polimento, não só da sua questão matriz, mas dela mesma como disciplina. Com grau de polimento alcançado, a Antropologia transformou-se numa peça capaz de ser empregada para refletir a própria imagem do homem como um espelho. Ao bem da verdade, grande parte dos trabalhos antropológicos são formas distintas de termos acesso tanto aos espelhos como as imagens daqueles homens em sua realidade presenciada.

    O que deu sustentação para que a Antropologia tornasse essa espécie de grande vidraçaria a permitir confeccionar os mais diversos espelhos do homem foi o trabalho de campo, em outras palavras, a pesquisa de campo. A Bronislaw Malinowski, nos anos vinte, do século anterior, é mérito dele ter estabelecido com a sua pesquisa e obra, Argonautas do Pacífico Ocidental o plano de trabalho, quanto do uso da observação participante em campo.

    A partir Malinowski o trabalho de campo se efetivou como prática antropológica e adquiriu a mesma importância do laboratório usado pelas ciências naturais. Desta forma, a ida ao campo e os métodos que lá se aplicam como a observação participante e as entrevistas, passaram a ser o caminho para a ampliação da teoria antropológica ou da sua negação. Pois ao invés da companhia da biblioteca, de agora em diante, o antropólogo passou a se encontrar cada vez mais, a olho nu com as diferenças do outro, a contrastar com seu próprio olhar.

    Assim, o que o trabalho de campo impõe ao antropólogo é a necessidade de mudar a postura para com os costumes considerados como exóticos, em lugar de classificá-los e de colecionar objetos que os representem para compor um museu ou uma coleção particular de costumes exóticos. Inicia-se a observar os costumes e registrá-los como integrantes de uma dada realidade social e cultural, que representa os sentidos e os significados das experiências de indivíduos definidos pelo termo “outro”.

    Unidade 3

    Talvez seja válido reconhecer que o trabalho de campo quando metódico é o instrumento que proporcione à Antropologia testar seus conceitos, teorias e os modelos de interpretação dos sistemas sociais oriundos das observações das experiências humanas. Portanto, a viagem do antropólogo ao campo guiado pelo seu referencial teórico, apreendido na universidade, bem como da sua sensibilidade de registrar o que está diante dele, formam uma possibilidade verdadeira de surgir um novo olhar antropológico.

    Desta forma, a Antropologia está sempre aberta a ser reinventada a partir do que ela obteve anteriormente da posição e do ponto de vista do “outro”. Em suma, ela se reinventa por meio do encontro dos antropólogos com os outros e dos antropólogos com as teorias antropológicas.

    Além de testar as certezas antropológicas, o campo casado com a teoria possibilita montar um diálogo perpetuou entre as diversas experiências humanas, assentadas não numa mesa de vidro, mas numa mesa imaginária que é a escrita antropológica, para que o homem possa se reconhecer em suas experiências. E, deste modo, se posicione em seu lugar de forma mais ordeira.

    Portanto, a maior herança que a Antropologia vem proporcionando com o trabalho do campo é de tornar visível à experiência da existência de formas de sociabilidade e de relacionamentos sociais distintos que são o que são por causa das ações e das crenças reinante naquelas sociabilidades e relacionamentos. Assim, o que está em jogo nesse contato entre antropólogo e campo é a produção de espelhos. Ele é fabricado ao se estudar uma dada situação social e compará-la a realidade do antropólogo. O exemplo a seguir exemplifica melhor.

    Se você estudar as castas da Índia, terá condições de visualizar até que ponto a estrutura que sustenta a hierarquia das castas se faz presente em nossa sociedade através de outras formas, mas que tem efeito semelhante de barrar a ascensão social ou de justificar lugar dos subordinados, como é tão similar em nosso país o papel do preconceito racial que funciona como fator hierarquizante entre os brasileiros, ao mesmo tempo, que serve para justificar porque afrodescendentes estão situados em condições tão difíceis no Brasil.

    Unidade 3

    Adquirido bagagem para ir ao campo

    Para o antropólogo o trabalho de campo é um esforço em direção ao outro para poder traduzi-lo. É uma espécie de tradução para o antropólogo porque chega-se apenas a compreender o que o outro representa para ele. O que se compreende é redigido em um diário de campo com o intuito dos registros da tradução ser comparado com que ele compreende da sua própria cultura. Dessa relação de comparação por contraste dos dois sistemas culturais gradativamente tornam-se visíveis as variáveis de organizações sociais que estavam ocultas.

    Desta forma o lado mais estimulante do processo de constituição da Antropologia como disciplina com status de ciência é o contato com o campo. Ele proporciona todo um desvenda do métier de antropólogo que os séculos anteriores não proporcionaram por estar o saber e o fazer antropológico enclausurado em gabinetes de museus ou não. Nos gabinetes homens experientes em história natural e Filosofia social liam os relatórios de missionários e viajantes que chegavam as suas mãos e construía textos pretensamente antropológicos com informações não colhidas por eles.

    Todavia a ida ao campo e o saber movimentar em campo funcionará para qualificar todo um estilo de produção de conhecimento antropológico, bem como, de caracterizar o ofício de antropólogo que hoje conhecemos por meio das universidades. Isto de forma tão intensa, que há uma constante reavaliação na perspectiva de trabalho de campo para se alcançar um novo patamar de clareza de compreensão teórico-empírico do campo e da própria teoria antropológica.

    Portanto, observar como a prática de campo é refletida e produzida continua sendo uma tripla oportunidade. Primeiro para conhecermos a Antropologia, segundo lugar para propor uma nova concepção de Antropologia e por fim, de nos estimularmos a imaginarmos agindo como antropólogo no dia a dia.

    Para que possamos exercitar esta prática é indispensável acompanhar aqueles que tomaram o campo como objeto de reflexão da disciplina. Neste sentido escolhermos o antropólogo Roberto Cardozo de Oliveira (2006). Para Oliveira (2006), o métier do antropólogo enraíza-se na perspectiva de apreensão da realidade social tendo como instrumentos de trabalho indispensável o olhar, o ouvir e o escrever, ou seja, a larga revolução que a Antropologia forjou no século XVIII, a determinar seu objeto de estudo, como estando ligado “uma olhar especifico”, encravado na própria epistomologia da Antropologia continua a ser cultivada até hoje e ampliado.

    Unidade 3

    Isto significa dizer que o olhar do antropólogo é sempre mediado por referencial teórico que o livra de um olhar ingênuo para um evento ou para uma feijoada. Para ele por conta do seu aporte teórico, a depender do contexto; os quitutes na panela é uma comilança que reproduz a mistura das relações sociais do país. Por isso, ela representa um dos símbolos da identidade da nação brasileira como é a bandeira nacional.

    O antropólogo a decidir aprofundar seus dados a respeito da feijoada que está sendo servida no fundo do quintal da mansão no bairro nobre, tem além do olhar para perscrutar as relações em vista, mantida daquele momento que observava os participantes, necessita recorrer ao ouvir, com o intuito de saber se a feijoada é para celebrar o batismo de um membro da família recém-nascido ou para festejar alguma entidade do terreiro de umbanda presente no interior da mansão.

    Com o ouvir o antropólogo penetra no vernáculo das ideias que sintetiza o sentido da feijoada, se em prol da comemoração do batismo ou do ritual sagrado da umbanda. Neste aspecto, as conversas no fundo do quintal, são cada uma delas, intervenções para realizar uma espécie de mini entrevistas. Talvez para o senso comum a maior dificuldade de uma entrevista está situada no idioma do pesquisador que é diferente do investigado, se constitua numa fronteira linguística, um antropólogo brasileiro em contato com um esquimó por exemplo.

    No entanto, isto não é a única fronteira linguística possível de afetar o antropólogo na busca por ouvir seus informantes. Para Oliveira (2006), a fronteira dos “idiomas culturais” é outra, à medida que o mundo do antropólogo é outro culturalmente, colorido com camadas de significados advindo das disciplinas curriculares e da própria posição social que ocupa na sociedade.

    A completar os instrumentos de trabalho, de campo encontra-se o escrever. Como o olhar e o ouvir, o escrever sofre disciplinamento de corpus teóricos, porém de forma mais intensa. Pelo ato de escrever exigi uma ação reflexiva a elevar a própria escrita a tornar-se reflexiva, em outras palavras, “os vistos” e “os ouvidos” serão transformados em conhecimento inteligível a comunidade de antropólogos através do cânon da escrita que ritualiza o vocabulário pertencente a disciplina antropológica.

    Portanto, ausente do campo, a escrita empresta a pequenos fragmentos que o olhar e o ouvir registrou em campo, categorias de conceitos que os restituam e os reposicionam em uma nova ordem de saber, numa nova classificação, por conseguinte num novo lugar epistêmico que costumeiramente o conhecimento do senso comum desconhece por comungar de outra linguagem para escrever e para se comunica.

    Unidade 3

    É, portanto, nesta relação interrupta de experimentar o olhar, o ouvir e o escrever, mediado pelo princípio de reflexividade do conhecimento Giddens, (1994) que Antropologia e o antropólogo exercitam e absorvem novas formas de se questionar, para poder encontrar novas possibilidades de converter o conhecimento da realidade social em conhecimento antropológico.

    Os procedimentos de quem estiver em campo.

    A notícia da existência da comunidade rural negra, denominada Negros do Riacho, veio em 1996, por intermédio do historiador mossoroense, Raimundo Soares de Brito, ao apresentar o jornal norte-rio-grandense “Tribuna do Norte”, com um artigo assinado pelo antropólogo, Luiz Carvalho de Assunção. Justamente nesse ano, o Curso de Ciências Sociais, da Universidade Estadual do Rio Grande do Norte (UFRN), exigia de mim, um relatório de pesquisa, por outro lado esperava encontrar uma situação de campo que possibilitasse responder algumas perguntas de ordem pessoal, por exemplo, como homens brancos julgam-se superiores aos homens não-brancos, assim tomei o percurso da comunidade com uma cópia do jornal na mala.

    Dessa forma, em um domingo, ao entardecer; como marujo, me encontrei pela primeira vez em Currais Novos, ao encontro dos sujeitos descritos por Assunção. Ao chegar, localiza-me numa pequena pousada, próxima a rodoviária, nesse espaço foram enseadas as primeiras palavras a serem empregadas quando do contato com os negros do Riacho. Ao amanhecer do dia seguinte, a andar pelas ruas, todos negros pobres, eram vistos por nós, como prováveis moradores da comunidade dos Negros do Riacho. O tempo se encarregou de nós avisar dessa visão etnocêntrica e deveras falha.

    Assim, com o reparo do erro, nos lembramos dos diálogos em sala de aula, seja no Curso de Sociologia Rural, ministrado pela Professora Josefa Salete Barbosa Cavalcanti, seja nas cadeiras de Antropologia, ministrada pelas professoras Graça Furtado e Francisca Miller, a nos revelar a importância das feiras como lugar de contato entre os diversos grupos nas pequenas cidades nordestinas.

    Unidade 3

    De posse da lembrança desse princípio, perguntávamos aos feirantes, se moradores do sítio Riacho dos Angicos, já haviam chegado com suas cerâmicas. Essa pergunta em nenhum instante, fez o efeito desejado. Porque ninguém conhece os Negros do Riacho como moradores do Riacho dos Angicos, mas a indagar a próxima feirante, se os Negros do Riacho estariam perto de chegar. Ela logo respondeu:

    Os negros estão chegando, chegando em grupo, fazendo barulho. São muito preguiçosos não querem trabalhar, só vivem pedindo esmolas com sacos nas costas e bebendo cachaça. Eles brigam, que é um horror, a tapa e bofete. Com eles mesmos e, quem não paga direito a eles. Eles chegam na feira, chega a confusão, acho que já chegaram.

    No local da feira indicado pela informante, em frente à agência da Receita Federal, estávamos pela primeira vez, diante daquela, cuja existência nos motivou a conhecer sua trajetória de luta e vigor frente as adversidades do mundo branco. Ao vê-los diante dos nossos olhos comercializando suas cerâmicas em nenhum instante despertarmos interesse de estabelecer interação com suas pessoas. Havíamos estabelecido previamente, antes de estabelecer o diálogo, a necessidade de encontrar alguém na cidade que fosse da confiança do grupo e nos apresentasse.

    Com essa ideia de encontrar alguém de confiança da comunidade, dirigi-me a Secretaria de Educação e Cultura, lá, estava como secretária Dorinha. Ela apresentou um antigo professor da comunidade, por nome de Salu. que se tornou um guia por indicação abrindo as portas das casas da comunidade. Desse primeiro contato com os moradores do Riacho, numa forma de pesquisa exploratória, coletamos material suficiente para realizar relatório esperado.

    O desejo de continuar o relatório agora em forma de monografia, nos fez treze meses depois de sairmos da comunidade, retornamos ao Riacho. Ao chegar na comunidade, me hospedei em um galpão por uma semana, ao invés de ir e vir a cidade todos os dias. Apesar do tempo exíguo, ele foi suficiente para realizar as entrevistas e observação do participante. Ao sair do mundo do Riacho, outra semana transcorreu nas bibliotecas do município, a fim de encontrar material referente à história do negro no município, paralelo a esta tarefa entrevistou-se pessoas ligadas a paróquia da Imaculada Conceição (padre, diácono e ministras) que mantinham relação com a comunidade.

    Unidade 3

    Se a distância temporal de treze meses daquelas casas, pode parecer demais em um primeiro momento, dois anos sem nenhuma comunicação com os moradores do Riacho é muito mais, ainda, assim realizamos nossa terceira viagem a Currais Novos ao encontro do grupo, agora como aluno matriculado de mestrado, para passar dez dias. Nesse intervalo de dois anos, duas importantes informantes haviam falecido; Maria Sabina, porta voz do grupo dos negros, e Daliça, filha de Joana Caboclo. Ambas, eram as melhores narradoras da história oral da comunidade.

    A morte de Maria Sabina condicionou em definitivo que a coleta de dados na comunidade viria principalmente através dos caboclos, por mostrar-se mais abertos para conversar diante da minha presença. De forma geral, os membros do grupo dos negros buscavam evitar aproximação com as pessoas de fora. Optam por usarem do isolamento preferencial, isto é, opta pelo não contato. Apesar dessa estratégia, muitas das informações registradas aqui, vieram dos contatos fortuitos que a vivencia na comunidade nos forneceu.

    O vigor da vivência ressurgiu quando ao chegarmos procuramos os antigos fios de amizades que havíamos guardados com alguns habitantes da comunidade dos Negros do Riacho, para que pudessem ser ativados com a finalidade de concluir outra pesquisa mais profunda. Como de outras vezes, começaram a oferecer almoços, jantares e a pedir nosso comparecimento, à noite, para as conversas, antes da hora de dormir. Assim, a presença do “pesquisador” na casa dos caboclos era uma constante. Seja na Casa de Tereza Caboclo, pessoa mais velha do Riacho, e atual “prefeita” da comunidade, seja nas casas dos seus filhos: João, Geraldo, Tereza e Ana. A partir dos relatos gravados ou anotados destes cinco, obtivemos as maiores informações sobre a vida da comunidade.

    Além das entrevistas, um outro momento precioso para obter informações sobre a vida da comunidade, foi de observar seu cotidiano: as tarefas, as brincadeiras e a ida dos moradores do Riacho à cidade, onde seguíamos seu percurso pelas ruas para observar sua interação com os citadinos. Nestas ocasiões, presenciamos as brigas, os ciúmes, o trabalho na cerâmica, na roça, os serviços de casa, o futebol e os comportamentos dos citadinos diante dos negros do Riacho.

    Unidade 3

    Quando não estávamos em suas companhias, nestes momentos, buscamos, os sítios vizinhos ao Riacho, para obter mais informações a respeito das suas vidas, especificamente com três pessoas. Em primeiro lugar, na casa de uma professora que ensina aos alunos do Riacho; em segundo lugar, numa casa onde os moradores do Riacho fazem suas compras, semanalmente; e, nos finais de ano, vão para a festa de Nossa Senhora das Graças. Ambas as casas, situar-se no sítio Serrote do Melo. A outra pessoa a visitar foi o ancião Severino Bezerra de Medeiros, no sítio Pedra D’água, tido por todos das localidades adjacentes, como o maior detentor de conhecimento sobre o passado, em razão da sua idade de oitenta e cinco anos e da sua respeitável memória.

    Com o fim da coleta de dados na comunidade dos Negros do Riacho, veio à etapa de coleta de dados nas Queimadas. Como estratégia de pesquisa, antes de penetrar no seu território, visitou-se o sítio Totoró, próximo as Queimadas, com a intenção de entrevistar Chico Tomaz, por ser um grande conhecedor da história oral e por ser amigo dos queimadenses. Comprovada a memória de Chico Tomaz para relatar a história oral do Totoró e um pouco das Queimadas, buscou-se no dia seguinte, dirigia-se para a casa dos membros da comunidade. Após quatro dias, de idas e retornos, a estas casas deixou-se a comunidade com quatro entrevistas gravadas. Das entrevistas, optou-se por privilegiar o relato de Benedito Dionísio da Silva, por entender que ele domina a memória e a história do lugar, em detrimento dos demais relatos gravados na comunidade.

    A complementar os relatos orais dos queimadenses, no intuito construir uma visão explicativa para demonstrar a possibilidade do vínculo de parentesco entre está e os Negros do Riacho, tomou-se o inventário de Adriana de Holanda e Vasconcelos, como documento etnográfico. Este está presente no livro “Velhos Inventários do Seridó”, de Olavo de Medeiros Filho (1983).

    A terminar a segunda etapa da coleta dos dados nas Queimadas, viria a terceira e última, os trinta dias de trabalho de campo no perímetro urbano de Currais Novos, com seus 35, 529 habitantes (IBGE, 2000). Por ser uma cidade pequena, o contato entre as pessoas dá-se face a face, ou seja, predominam os contatos primários, assim todos os currais-novenses sabem pouco ou muito, a respeito da vida de cada um. Uns sabem mais do que os outros. Estes pouquíssimos, independentes da idade, parecem guardar informações preciosas sobre toda a vida da cidade.

    Para descobrir estes ilustres informantes nos preparamos para descobrir os circuitos, onde a cidade melhor se desnuda, por concentrar categorias de pessoas que a representa. Esses circuitos tinham seus espaços um pouco obscuros, porém, os eventos que estavam acontecendo na cidade (Festa de Nossa Senhora de Sant`Ana, Vaquejada, eleições para prefeito em 2002), auxilia-nos por demais a perceber esses espaços, neles, a estratificação social e as matizes de cor. Daí aos circuitos da feira; das praças Desembargador Tomaz Salustino e Tetê Salustino; da rodoviária; das igrejas de Sant`Ana e Imaculada Conceição; das bibliotecas, das sorveterias, das lanchonetes e os quiosques.

    Unidade 3

    Nestes circuitos ou palcos, encenava-se atos que comporia o drama do preconceito racial na cidade. A plateia restringia-se unicamente ao pesquisador e a outros anônimos que às vezes contam o desfecho desse drama se interrogados, contam a partir do seu próprio ângulo de visão. Assim, muitas vezes sentados numa praça ou numa sorveteria, puxava-se assunto para ouvir esses anônimos que, em alguns casos, transformam-se em ilustres ao comentar sobre os Negros do Riacho ou sobre as famílias estabelecidas.

    A importância de saber a opinião destes currais-novenses brancos e não-brancos, sobre os Negros do Riacho através de conversas descontraídas, e depois transformadas em quarenta anotações num caderno de campo, encontra-se no fato de buscar distinguir, se suas representações preconceituosas em relação aos negros do Riacho são as mesmas das famílias estabelecidas.

    O registro das conversas, nos mais diferentes espaços da cidade, não teve a meta de servir de amostra, mas de apoio para o que se observou em campo. A título de comparação, estas conversas foram o áudio que faltou nas observações das cenas de preconceitos em relação aos negros do Riacho e citadinos.

    As famílias aqui denominadas estabelecidas são as famílias Gavião, Bezerra e Salustino (Gomes de Melo), tidas como ‘‘as primeiras’’,as que mais contribuíram para a região de fazendas de gado fosse transformada na cidade de Currais Novos.

    Com estas famílias foram realizadas entrevistas em especial com dois membros de cada uma delas, para obter os mecanismos do preconceito racial. É possível captar a ótica do pensamento destas famílias, através de entrevistas, porque segundo Paul Thompson (1993), a família é um sistema estruturado ‘‘de relações interpessoais mantido à base de certos pressupostos (geralmente não declarados)’’ (Idem, 1993, p.13), mas que costuma designar um dos seus membros com autoridade capaz de revela o passado familiar. Assim, aos entrevistados fizeram-se perguntas sobre a gênese e a importância de suas famílias para a cidade.

    A partir desta ótica indicada por Thompson (1993), usou-se como critério para captar o passado destas famílias, que elas indicassem um dos seus membros, como capaz de melhor relatar o seu passado. Como complemento a assegurar a observação desses entrevistados escolheu-se um outro membro de cada família, independente da indicação. Desta vez prevaleceu como critério para escolher estes sujeitos, o contato com eles, a partir do qual avaliamos o nível de informações que eles detinham sobre o passado de suas respectivas famílias.

    Unidade 3

    Todos esses entrevistados tiveram seus nomes omitidos. Sua identificação dá-se apenas pelas indicações dos sobrenomes familiares, Galvão, Bezerra e Gomes. Em relação à família Gomes, ressalva-se que ela é tratada sem distinção da Salustino, por ser uma única família. Isto porque, o nome Salustino, passou ser empregado como sobrenome a partir, que o Capitão José Salustino Gomes de Melo, registrou dois dos seus filhos (o Desembargador Tomaz Salustino Gomes de Melo e José Salustino Gomes de Melo), com o seu segundo sobrenome, Salustino.

    Fora as famílias estabelecidas, renovamos novamente diálogo com pessoas da Igreja da Imaculada Conceição, através dos seus principais membros: padre, diácono e ministra local da “Ordem Terceira de São Francisco de Assis”, e outros dessa Ordem, que participaram de forma efetiva do trabalho de “humanização” da comunidade dos Negros do Riacho, no início dos anos noventa. Por já ter existido contato com estes, nas outras duas estadas em Currais Novos, em 1996 e 1997, o ambiente de familiaridade proporcionou realizar entrevistas informais, buscando sempre retirar desses diálogos, à impressão que tais membros tinham da comunidade dos Negros do Riacho, às vezes da comunidade das Queimadas.

    Ao realizar esta operação para coletar os dados, através de entrevistas e observação participante a fim de descobrir as nuanças do preconceito racial neste estudo, seguindo a orientação de Thales de Azevedo (1996), onde ele explica que o preconceito racial só “pode ser analisado através da formação da situação racial pelos membros do grupo ou por meio do exame da interação simbólica” (Idem, 1996, p.149).

    Para uma análise mais objetiva, Azevedo (1996), julga necessário combinar o ato de ouvir dos envolvidos, com a observação dos seus comportamentos, verificando se estes condizem com suas falas. Complementando esta técnica de coleta de dados efetivada a partir da orientação em Azevedo, observamos e acrescentamos a de Bastide & Fernandes (1971), quando eles afirmam que as fontes primárias (documentos, relatórios oficiais, livros de viajantes, coleções de jornais) e as fontes secundárias, principalmente de interpretação histórica, são primordiais para analisar os sintomas do preconceito racial.

    Unidade 3

    Desta forma, metodologicamente, tanto o tipo de coleta de dados por meio da observação participante, entrevistas e reconstrução histórica quanto à análise se encaminharam para compreender:

    Quais as raízes do preconceito racial em Currais Novos? Como é o processo de construção das mesmas? Quais são as condições de suas reproduções?

    Deste modo, o olhar e o ouvir se tornaram processos, correlatos a proporcionar o ato de escrever este texto (OLIVEIRA, 1996). Em outras palavras, o que está escrito nessas linhas e se lê são compreensões, quando não interpretações, da cultura nativa, por meio de categorias e conceitos filiados ao itinerário acadêmico do pesquisador aqui presente nesse texto. Assim, o momento dessa descrição foi sempre um ato dialético, em que conceitos e dados se inter-relacionaram para a construção dessa etnografia, sendo que toda etnografia são “descrições de quem descreve, não de quem é descrito” (GEERTZ, 1989b, p.63).

    Portanto, aqui, privilegiamos interpretar e escolher entre as estruturas de significação hierarquizada, a que melhor salva o discurso social, para “fixá-lo em formas pesquisáveis” Geertz, (1989, p.31), numa versão, entre tantas outras possíveis, uma vez que não se busca dar conta da totalidade da realidade. Como diria Weber (1979), aspira-se aqui uma parte finita da infinita diversidade de fenômenos significativos relacionados ao preconceito racial.

    Com este arcabouço de reflexão em relação ao campo e da relação de informantes a ser consultados para coletar dados, chegamos a registrar as relações de preconceito racial e suas consequências para as comunidades rurais negras. Ao mesmo tempo, da luta para vencê-lo, como demonstra está argumentação de Teresa Cabocla, de setenta e seis anos de idade, da comunidade dos Negros do Riacho, em depoimento dado ao pesquisador, em 12 de agosto de 2000.

    Meu filho, quando você voltar para sua mãe, ela vai ver que, de tanto você andar com os negros, virou negro também. Esse menino é nosso. Não vai embora mais não. A cor não pega. É, eu sou preta da cor de tisna de carvão. E você é branquinho como leite. Deus quis assim. A cor não se mistura. A cor não vale nada. Somos todos iguais. Porque o sangue de todo o mundo de que cor é? Encarnado. Quem quis assim, foi São José, pai de Jesus e esposo de Maria. Fez todo mundo de sangue encarnado. O senhor é branco, eu sou preta. Mas, a cor do nosso sangue é encarnada. Tanto faz pobre, rico, negro e branco. O sangue deles são todos iguais. O Diabo querendo bagunça e arrumar confusão, falou com o esposo de Maria para pintar as cores do sangue diferentes. Mas, José não mudou. Permaneceu só uma cor. Por isso, somos todos irmãos. O senhor é meu irmão também. Por parte de sangue.

    Antropologia Teológica

    4


    Conhecimentos

  • Conhecer as interpretações mais aceitas acerca do sentido metafísico do homem elaborado pela filosofia e teologia, e conhecer sobre os temas fundamentais da antropologia teológica.
  • Habilidades

  • Identificar a interpretação teocêntrica e justificar sua coerência interna como a explicação mais plausível para a autotranscedência humana. Identificar as principais questões controvérsias discutidas nos diversos temas fundamentais da antropologia teológica, articulando com a experiência prática.
  • Atitudes

  • Ser um cidadão ético nas relações sociais, assumir atitude crítica acerca do conhecimento adquirido provocando reflexões e autoconhecimento no estudante, bem como articular o conhecimento teológico com práticas mais conscientes e valorativas do homem em seus contextos sociocultural e religioso.
  • Unidade 4

    Breve transcurso histórico da disciplina

    A antropologia, palavra que se origina do grego anthropos (homem, ser humano) e logos (estudo), surgiu com o filósofo grego Heródoto, no século V a.C. Por ser o primeiro, pelo que se sabe, ao tratar sistematicamente do tema, é considerado o pai da Antropologia. Ao longo da história, porém, esta ciência passou por grandes mudanças, gerando várias correntes. Destacamos três delas:

    1. A Antropologia Filosófica pagã (mais aberta ao transcendente). Os filósofos antigos buscavam a autonomia da razão, mas não desprezavam, ou negavam, a possibilidade da existência de divindades e até as levavam em conta, chegando até mesmo à divinização do cosmo.
    2. A Antropologia Teológica (de índole judaico-cristã) é a que estuda o homem tendo como referência fundamental Deus. Passou-se da centralização no cosmo divinizado (fase pagã) para Deus quando o cristianismo suplantou a visão grega da realidade e colocou tudo o que existe na relação com o Deus revelado (fase cristã).

    A antropologia teológica trabalha questões como: quem é o homem, sua origem, sua natureza, suas virtudes e torpezas, sua autotranscedência e seus limites; suas aspirações e linguagem, comportamentos, mas tudo à luz da revelação divina. Visa-se chegar a algo fundamental: o ser humano é capaz de merecer Deus, de acolhê-lo e conviver em comunhão e parceria com Ele.

    Há um pressuposto para esta vertente da Antropologia: Deus não é uma fantasia ou um agregado mental na vida humana. Ele integra a própria estrutura humana e lhe confere a vocação transcendente que impulsiona o ser humano a ir além de si, a aspirar ao infinito, a reconhecer suas limitações (fraqueza, enfermidade, erro, morte, pecado) que o desafiam a respeito do sentido da vida, do sofrimento, da morte e da pós-morte.

    Deus dá ao ser humano a capacidade de reconhecer o valor de tudo o que existe e de transcender à realidade do aqui-agora por um valor maior e mais plenificador. É exatamente esta busca do transcendente que o humaniza de modo maravilhoso, isto é, quanto mais ele se insere em Deus e no projeto Dele, mais encontra a felicidade. E é esta extraordinária capacidade que o faz, também, humanizar tudo no cosmo, estudá-lo, manipulá-lo e canalizar todas as suas riquezas em vista da felicidade, um desejo insaciável que faz parte de seu ser como gente.

    Unidade 4

    c) A Antropologia Filosófica Secularista. Realiza a mudança da centralização em Deus para a centralização no homem, mas sem Deus. Este passo ocorreu na época moderna em consequência da secularização e do ateísmo, este último desenvolvido no seio da filosofia europeia e, especialmente, pelo comunismo. Mas esta vertente tem seus inícios já no Renascimento (século XVI), Deus desaparece de cena e cede lugar ao homem.

    A Antropologia Teológica hoje

    Não há dúvida (e o cotidiano comprova): a humanidade continua sua busca do sentido da vida e da história, do sentido da existência do cosmo e de tudo o que nele existe, especialmente do próprio ser humano na complexidade da história desse cosmo.

    A teologia cristã continua a afirmar que o ser humano somente encontra sua verdadeira explicação e compreensão no mistério do Verbo encarnado, isto é, no Filho de Deus que assumiu a condição humana na história com o nome de Jesus de Nazaré. Segundo a Revelação, o ser humano, criado à imagem e semelhança do próprio Deus, dispondo de liberdade, rompeu com o seu Criador (pecado original), Deus, porém, não somente não o abandonou, mas deixou plasmada na natureza própria do ser humano a necessidade de Deus e o impulso natural para buscá-lo.

    Ele concedeu à liberdade humana a graça do chamado incessante para restabelecer a união homem-Deus, Deus-homem. Depois de manifestar-se de muitos modos ao longo da história, quando chegou a plenitude do tempo, na linguagem bíblica, Deus deu-lhe a maior prova de amor, o seu próprio Filho divino em forma humana (cf. Hebreus 1, 1; 1 João 4, 9-10), que viveu entre os homens com plenitude, como o ser humano perfeito, por ser ao mesmo tempo “verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem”.

    É pelo Cristo que o ser humano é “justificado” (recupera a justiça perdida pelo pecado). E é a partir Dele, Nele, com Ele e por Ele, que o ser humano vive da graça do Pai, do Filho e do Espírito Santo. É em direção a Cristo, o referencial humano-divino que, na liberdade, o ser humano procura alcançar progressivamente e com o impulso da graça que Ele nos alcançou, “o estado adulto, a estatura de Cristo em sua plenitude” (Efésios 4,13). É este o cerne da Antropologia Teológica cristã.

    É a partir do olhar antropológico-teológico que detectamos o que a Revelação diz sobre o ser humano no contexto da obra da criação: uma criatura feita no tempo e que não teve existência espiritual antes da corpórea para usufruir da felicidade neste mundo e da glória de Deus na vida eterna. Os textos bíblicos pretendem mostrar o propósito de Deus, no relacionamento com os homens e, mais ainda, a sua experiência no mundo como ser humano e, consequentemente, a identidade do ser humano assim enriquecido na comunhão com Deus. Esta o prepara de modo privilegiado para a comunhão consigo mesmo, com os outros e com a natureza.

    Unidade 4

    Este mesmo olhar de comunhão, assim plena, considera o homem como “imagem e semelhança de Deus” e tem a Jesus como a imagem verdadeira do Pai, e nós, como seu reflexo. E o ser humano como “imagem de Deus” (imago Dei) carrega em si as marcas do Criador, do Filho Redentor e do Espírito Santificador, principalmente em sua capacidade de conhecer e amar o Pai, por meio do Filho, no amor do Espírito Santo e como co-criador e cooperador em seu Plano de Amor sobre o mundo e a humanidade.

    A estrutura básica do ser humano segundo a fé

    Um dos diferenciais da Antropologia Teológica judaico-cristã, em relação às outras antropologias, é seu modo de entender e explicar o ser humano como um organismo psicofísico resultado da estreitíssima união entre corpo e espírito.

    São Paulo, formado para ser rabino, em sua carta aos Tessalonicenses fala do ser humano como corpo-alma-espírito: “Que o espírito, a alma e corpo de vocês sejam conservados de modo irrepreensível para a vinda de Nosso Senhor Jesus Cristo” (1Ts 5:23).

    Conheçamos um pouco os termos em hebraico, grego, latim e português, que estão ligados a esta visão integrada do homem, segundo a visão hebraica e que Paulo utiliza na carta aos Tessalonicenses:

    a) Corpo (bâsar, sarx, caro = corpo de carne) é a nossa realidade física, biológica); b) O termo espírito, ruach em hebraico, tem seu correspondente no grego pneuma e em latim spiritus, e significa sopro divino, energia vital presente no homem e nos animais. É a dimensão vital similar a de todos os demais seres vivos.

    O termo alma (nephesh, psychè, anima) é o homem na sua integralidade - (Cf. Gênesis 2.7). Também pode referir-se à dimensão psíquica, afetiva, intelectiva e relacional. Pode referir-se à autoconsciência, do afeto-relacionamento, da liberdade, da vontade, do senso ético, da busca do bem, do belo, da verdade e da felicidade. Mas nunca nas Escrituras o termo se refere a uma entidade imaterial que sobreviva fora do corpo após a morte.

    Unidade 4

    O termo espírito também pode referir-se, em alguns textos, à dimensão transcendente espiritual; é a dimensão exclusiva do ser humano, fruto da criação direta de Deus (sopro-ruach, ser vivente em Deus e para Deus), que assegura a possibilidade de comunicação e comunhão com Ele. Alguns interpretam a distinção corpo, alma e espírito, feita por Paulo, como uma diferenciação que o apóstolo faz de dois aspectos da mesma alma: enquanto princípio de animação do corpo e enquanto elemento puramente espiritual que sobrepassa sob forma de inteligência e vontade.

    Na concepção hebraica, as três realidades se apresentam como dimensões integradas, formando uma unidade, um todo. Mas, sob a influência da filosofia grega, sofrida durante o período patrístico, principalmente com o teólogo-filósofo Santo Agostinho, concluiu-se que a alma é imortal, ao passo que o corpo é corruptível. Porém, esta não era a crença da Igreja do período apostólico, que depositava toda a sua esperança na doutrina da ressurreição.

    A ressurreição de Jesus é a garantia de que um dia todos os que morreram serão ressuscitados, uns para a vida eterna, outros para o juízo, conforme observamos no seguinte trecho: “Pois, se os mortos não ressuscitam, nem mesmo Cristo ressuscitou”. (1 Coríntios 15:16). O outro diz o seguinte: “E, se Cristo não ressuscitou, é inútil a nossa pregação, como também é inútil a fé que vocês têm”. (1 Coríntios 15:14).

    Na reflexão tradicional e oficial da teologia cristã, o predomínio da cultura greco-latina na teologia fez acontecer uma divisão entre “corpo e alma” e uma fusão entre espírito e alma, embora na Revelação não sejam coisas distintas. Com isso, quando se fala em “alma” entende-se uma compreensão errônea, pois espírito (ruach) não é o mesmo que alma (nephesh), “ser vivente” (cf. Gen. 2.7). Um espírito, no sentido original, é apenas fôlego de vida (ruach), não é uma entidade consciente que possa viver fora do corpo como um ser autônomo.

    O sentido metafísico do Homem

    A vida tem algum significado? De onde procedem tantas profanações contra a vida? Tantas agressões, injustiças, violências, vícios e maldades? O homem perdeu o sentido da sua própria existência? O cristão que tem fé sabe o sentido da sua existência. E quem não tem fé, será possível somente pela razão obter conhecimento seguro sobre o sentido do homem? Para responder a esta pergunta, examinaremos a experiência singular e universal da autotranscedência.

    Mas afinal, o que vem a ser a autotranscedência?

    Transcender é ultrapassar os limites, chegar a um alto grau de superioridade. Autotranscendência é o movimento pelo qual o homem supera, sistematicamente, a si mesmo, a tudo que adquiriu, tudo que crê, pensa e realiza.

    Unidade 4

    Ao examinar a atividade cognitiva, vemos que nossa busca do saber é insaciável. Queremos sempre conhecer mais sobre o homem e sobre o mundo. Nossa vontade nunca se satisfaz. Existe nas grandes paixões uma intenção transcendente que não pode proceder senão da atração infinita da felicidade.

    O sentido do homem

    Praticamente todos os filósofos e teólogos do passado e de hoje cuidaram desse problema e chegaram a três conclusões básicas:

    • Interpretação egocêntrica
    • Interpretação filantrópica
    • Interpretação teocêntrica

    Qual interpretação possui maior credibilidade?

    Interpretação egocêntrica

    A autotranscendência tem como objetivo primário o aperfeiçoamento do sujeito que se autotranscende. Já apresentada pela filosofia grega e renascentista, foi retomada pela filosofia moderna e contemporânea, sobretudo pela corrente existencialista, a partir de F. Nietzsche.

    Na obra “Assim falou Zaratrusta” e em todos os seus escritos, o F. Nietzsche sustenta que a vida em geral é um esforço constante de superação a si mesmo.

    E a própria vida, anuncia Zaratustra, confiou-me este segredo: Veja, disse, eu sou a continua, necessária superação de mim mesmo. (...)A vida quer subir, e subindo quer superar a si mesma. (NIETZSCHE, 1998, p. 92,106).

    A meta é sempre o homem, mais exatamente o super-homem. O homem deve ser superado. Para realizar-se plenamente, o homem precisa romper todos os grilhões da metafísica, da moral e da religião. Deve eliminar qualquer ideia de Deus. Deus está morto.

    Unidade 4

    Nietzsche, Sartre e Heidegger concordam que na vida presente o homem encontra-se numa situação precária, alienada, decaída. Existe no homem uma intenção de libertar-se da ignorância, do erro, do medo e das paixões. Mas este esforço de autotranscendência não quer ser uma imersão em algum outro ser diferente de si.

    Crítica à interpretação egocêntrica

    Essa interpretação afirma a realidade da autotranscendência em nível pessoal, o que é positivo. Mas ainda permanece insolúvel o problema do como levar a cabo o processo de autotranscendência. Os filósofos acima citados confiam tal iniciativa a forças humanas, porém a experiência humana ensina que nossos esforços são sistematicamente frustrados, não alcançam nunca o saber, nem o ter, nem o poder. A autotranscendência se torna então um esforço vão e insensato?

    Interpretação Filantrópica

    O objetivo da interpretação filantrópica é o aperfeiçoamento da comunidade humana, isto é, da humanidade. A partir de Marx e Comte, numerosos autores viram na autotranscendência um movimento de superação dos limites do individualismo e do egoísmo e uma tentativa de criar uma nova humanidade, liberta das misérias individuais e das desigualdades sociais, em condições de alcançar a felicidade perfeita.

    Marcuse (1965 apud MONDIN, 1977, p.79) escreve o seguinte:

    O ser do homem é sempre mais do que seu ser atual, supera qualquer situação e encontra-se, portanto, em discrepância inarredável com esta: discrepância que exige um constante esforço de superação, ainda que o homem não chegue nunca a repousar na posse de si mesmo e do mundo.

    Para este autor, a transcendência do homem tem caráter puramente histórico e temporal (não metafísico e sobrenatural): é um projetar-se da sociedade para um futuro melhor que o presente.

    Crítica à interpretação filantrópica

    Há uma dimensão positiva na interpretação filantrópica: reconhece na superação de si mesmo uma dimensão social. Mas reconhecer o componente social não significa que não comporte também um elemento pessoal. Não se pode simplesmente ignorar tudo quanto se afirma sobre a concepção egocêntrica, como fazem todos os marxistas. Portanto, a solução que Marx e seus discípulos oferecem não pode ser aceita.

    Unidade 4

    Atribuir ao movimento de autotranscendência metas fascinantes e espetaculares que somente poderão ser atingidas pela humanidade num futuro remoto, como fazem Marx, Comte, Bloch, Marcuse e tantos outros, significa deixar completamente desalentadas e desenganadas as esperanças reais do homem de hoje, que além do nível social e coletivo, espera também no nível individual e pessoal que elas venham a se realizar para cada um deles.

    O significado da existência não pode estar simplesmente no próximo (sociedade). Todos os fenômenos desse mundo estão destinados a decair com o tempo, não podendo conferir um sentido permanente às coisas. Para encontrar um significado é necessário pressupor uma instância permanente.

    Interpretação Teocêntrica

    Seu objetivo último é Deus: quem autotranscende separa-se de si mesmo para alcançar a Deus. O homem sai constantemente de si mesmo e ultrapassa os limites da própria realidade porque é impelido por uma vontade superior, Deus. Este, graças à sua generosidade, bondade, perfeição, onipresença, polariza em si todas as criaturas, especialmente o homem.

    Entre os mais insignes representantes desta linha de interpretação figuram os nomes de Platão, Aristóteles, Plotino, Santo Agostinho, São Tomás de Aquino, Descartes, Spinosa, Kant, dos filósofos do passado; Scheler, Karl Rahner, Teilhard de Chardin, De Finance, Barbotin, Pannemberg, Lonergan, entre os estudiosos de hoje.

    Para K. Rahner (1966 apud B. MONDIN, 1977), o homem é um ser essencialmente aberto. Esta infinita abertura consiste essencialmente na autotranscedência que impele o homem sempre para frente. Mas não se trata de uma abertura para o vazio, nem tampouco para um futuro que jamais se tornará realidade, mas uma abertura que desfecha no Absoluto (Deus). Este Absoluto vai ao seu encontro como único capaz de abrangê-la e consolidá-la. O Supra-essencial, aquilo que a transcende, é o que lhe confere estabilidade, significado, futuro e movimento último. A essência da criatura espiritual não é por isso diminuída, mas atinge seu valor final, sua consistência última, e progride.

    A característica fundamental do homem é a autotranscendência, que ele qualifica como abertura ilimitada para o mundo. A interrogação sobre Deus encontra-se, portanto, dentro do horizonte do homem. A subjetividade transcendental do homem fica mutilada ou suprimida se não se estende para o inteligível, o incondicionado, o bem do valor.

    Unidade 4

    Para Mondin (1977), a interrogação sobre Deus encontra-se dentro do horizonte do homem. Existe no seu horizonte uma região para o divino, um santuário para uma santidade última. O ateu pode declará-lo vazio. O agnóstico pode dizer que esta busca não chegará a lugar nenhum. Mas todas estas negações pressupõem a centelha em nossa argila, nossa orientação inata para o divino.

    A interpretação teológica da autotranscendência é interessante e fascinante. Parece capaz de oferecer uma resposta conclusiva à busca de sentido, implica na tendência do homem autotranscender-se continuamente, enquanto o reconduz àquele que é o fundamento de todos os sentidos e valores, Deus. Mas muitos filósofos acreditam que Deus é um ser indemonstrável, que é uma invenção da mente humana. E aí?

    Karl Rahner afirma que a interpretação do movimento de autotranscendência não pressupõe nenhuma demonstração da existência de Deus, mas, ao contrário, mostra que é precisamente este movimento que fornece um documento claro em favor da realidade de Deus.

    Segundo Mondin (1977), a revelação bíblica ensina-nos que Deus, não obstante nossas quedas, culpas, friezas e hostilidades, quis igualmente dar satisfação às nossas aspirações de nos tornar como Ele, inserindo-nos em sua própria divindade, tanto na vida presente (terrena) como na vida futura (eterna).

    Para o cristão, o sentido verdadeiro e conclusivo do homem é o próprio Deus; esta certeza, porém, não está em contraste e sim em perfeita sintonia com as perspectivas da razão humana; encontra confirmação no estudo do sentido profundo que encerra em si mesmo a própria experiência onipresente da autotranscendência.

    Assim, o sentido maior para a vida humana não pode ser conseguido pela filosofia humana, por especulações do raciocínio, mas somente por meio da Revelação divina. Através desta é possível conhecer o plano divino por trás de todas as coisas, do universo, do mundo e do homem; há um propósito maior.

    Se alguém arriscar dizer que não há sentido para a existência humana, tal raciocínio é nulo, pois a mente racional exige um sentido para todas as coisas.

    Unidade 4

    Temas da Antropologia Teológica

    A Doutrina da imago dei, ou seja, da semelhança do homem com Deus, é o tema fundamental da Antropologia cristã e lhe abrange todos os aspectos, de modo que se poderia, a partir dela, desenvolver uma doutrina completa do homem. Esse assunto foi tratado por quase todos os teólogos e muitos escolásticos até Tomás de Aquino.

    A doutrina da imago dei no Antigo Testamento

    A doutrina do homem considerado imagem de Deus é o núcleo central da antropologia do Velho Testamento. É encontrada nos primeiros capítulos do Gênesis. O texto fundamental é Gênesis 1:26-27: “E Deus disse: façamos o homem à nossa imagem, à nossa semelhança... Deus criou o homem à sua imagem, criou-o à imagem de Deus”.

    As melhores interpretações dadas pelos teólogos acerca desse versículo são:

    1. A posição privilegiada que cabe ao homem como ponto alto e conclusivo da criação;
    2. A função de representar o Criador no mundo.

    O homem foi criado imagem e semelhança de Deus; isso é algo dito acerca unicamente do homem, ou seja, todos os demais seres, embora criaturas de Deus, não foram feitos imagem do Criador. Somente o homem possui essa particularidade. Ser imagem e semelhança de Deus o coloca acima das outras coisas e no topo da criação, numa posição superior aos animais.

    O conceito da imago dei é importantíssimo, pois enobrece a existência humana e contribui para uma maior valorização do homem. A vida como um todo, e especialmente a vida humana, deve ser respeitada. Se todos são imagem de Deus, todos merecem ser valorizados e tratados com dignidade.

    O pecado original

    Como explicar que toda a humanidade está envolvida em dor e sofrimento? Como explicar este contraste? Por que na natureza humana abrigam sentimentos e princípios tão antagônicos? Como explicar o fato de existir, em um mundo tão belo, um planeta tão rico em vida, e, paralelamente, haver desgraças, infortúnios, fome e miséria?

    Unidade 4

    Os teólogos, ao estudarem a Revelação, encontram uma resposta, em mais de uma perspectiva. A explicação dada pela Revelação é que o mundo está todo envolto em “pecado”. O pecado representou a queda de uma posição espiritual, física e moral elevada para uma condição decaída e inferior. Este tema é estudado na teologia como pecado original. E é abordado e interpretado nas seguintes perspectivas:

    Interpretação jurídica

    Deus criou o homem à sua imagem. Deus é um ser pessoal e moral. Ser moral significa ter capacidade de fazer diferença entre o bem e o mal, capacidade de escolher e decidir, de conhecer e seguir certos princípios, normas e leis, bem como de desobedecer a tais princípios. Deus é um ser moralmente perfeito e bom, pois suas escolhas sempre são boas e corretas. Ele criou o homem com a mesma qualidade, deu-lhe ordens, porém o homem as desobedeceu, vindo a tornar-se culpado diante da lei que requer punição ao desobediente, recebendo a justa condenação.

    A teologia hebraica-cristã ensina que Deus criou o homem perfeito. No princípio o homem não possuía nenhuma propensão para o mal. Foi o mau uso do livre-arbítrio que o fez violar ou desobedecer as leis divinas. O primeiro ato de desobediência é chamado de pecado original. Ao pecar, o homem se tornou culpado diante de Deus, merecedor de uma justa condenação.

    A doutrina do pecado original somente é possível dentro de uma concepção “de liberdade humana”. Deus criou o homem como ser livre, havia escolha. O homem não estava controlado (obrigado) por nenhuma lei exterior. A única motivação para obedecer devia ser o amor ao seu Criador. O homem, originalmente, tinha uma vida de santidade, ou seja, estava apartado do mal. O pecado acarretou consequências terríveis. São Paulo claramente explica: “Portanto, assim como por um só homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte, assim a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram.” (Romanos 5.12).

    Unidade 4

    Pecado, nessa perspectiva, é visto como “transgressão da lei”. Os padres, sobretudo Tertuliano e Agostinho, afirmam tal doutrina. Todos os homens estão co-envoltos num pacto especial que Deus estipulara com Adão, na sua autoridade de chefe moral do gênero humano: o pacto fazia depender a conservação e a perda dos dons sobrenaturais diretamente do comportamento de Adão.

    Assim, todos os seres humanos, ao nascerem, são culpados em virtude da consequência universal do pecado de Adão. Já nascem condenados, antes mesmo de praticarem qualquer pecado voluntário, por isso todos morrem. A morte é a condenação que sobrevém ao pecador pelo julgamento divino contra o pecado. Esta interpretação do pecado original é chamada de teoria jurídica.

    Interpretação histórico-ontológica

    Nessa interpretação do pecado original, admite-se uma unidade fundamental de todos os homens em Adão: uma certa presença física, ontológica de toda natureza humana em Adão, ou seja, uma certa “união real de todos os homens” na sua primeira origem. Segundo Mersch (1954) apud Mondin (1977), a universalidade da ação de Cristo pressupõe a universalidade do pecado, a redenção é universal; houve, portanto, uma queda universal.

    Teoria existencial do pecado original

    Para o teólogo R. Bultmann (1968, p. 220 apud MONDIN, 1977, p. 213), “Qualquer interpretação da Palavra de Deus implica uma pré-compreensão da realidade da parte do homem.” Deus, como criador, estimula o homem a depositar Nele sua confiança, a entregar-lhe a própria vida. Solicita a não fazer depender a própria existência e a felicidade das coisas deste mundo, mas do cumprimento da vontade divina.

    Mas o homem, não suportando viver na insegurança diante de Deus, procura a segurança da própria existência e se empenha em obtê-la, quer vivendo simplesmente no mundo disponível, na preocupação ou no prazer dos sentidos, quer procurando intencionalmente sua glória diante de Deus com a observância formal da lei.

    A essência do pecado original está justamente nisso: em procurar obter, mais do mundo do que de Deus, a segurança da própria existência. Pecado significa querer viver de si mesmo, com as próprias forças, e não numa radical doação a Deus, àquilo que Deus exige.

    Unidade 4

    De acordo com Bultmann (1953, p.223 apud MONDIN , 1977, p. 214): “O verdadeiro pecado consiste na atitude fundamental do homem, na vontade de obter a própria justiça e de gloriar-se diante de Deus.” Qual o elemento sedutor do mundo? Diversamente de Deus, ser disponível. Mas por que o homem incorre na tentação? Por que tem medo da insegurança da sua existência quando procura sua vida em Deus.

    Deus, de fato, não está nunca “disponível” ao homem, e sim diante dele. Deus é somente uma possibilidade enquanto o homem se mantém aberto ao encontro indisponível com Ele. Concordantemente, afirma Schmithals (1972, p. 83 apud MONDIN, 1977, p. 215): “De tal insegurança, que se apresenta no seu aspecto de terror e ameaça, o homem escapa refugiando-se no mundo das coisas disponíveis.”

    Mas o homem que se abandona no mundo torna-se escravo deste. O pecado é uma fraqueza da sua natureza. O homem nasce num mundo corrompido, cheio de falsas aspirações; ao atingir a maturidade da razão, assume a culpa concreta. Torna-se corresponsável.

    O teólogo K. Barth (1948, p. 44 apud MONDIN, 1977, p. 217) “considera o pecado uma desintegração da própria natureza humana”. Vemos aqui um retorno à ortodoxia protestante. Somente por obra da Revelação o homem adquire consciência de sua condição de pecador.

    Como seria verdadeiramente possível perceber o pecado e reconhecer-nos pecadores se Deus mesmo não tivesse dito ao homem que ele pecou?

    A natureza do pecado segundo K. Barth

    Nessa incapacidade do homem tomar conhecimento da própria culpa, Barth vê o aspecto mais grave do pecado. Sendo o pecado apresentado apenas pela Revelação, sendo Jesus a maior revelação de Deus, somente Jesus Cristo revelaria ao homem em que consiste a natureza do pecado.

    Jesus Cristo manifestou absoluta confiança, obediência e submissão ao Pai. Assim o pecado do homem consiste em orgulho, desobediência e na incredulidade. Jesus se fez servo; nós queremos a emancipação, poder e domínio. Jesus se submeteu ao julgamento divino; nós queremos ser juízes. Jesus, inocente, se fez culpado por causa dos pecados da humanidade; nós, na condição de julgados, queremos assumir a condição de juízes.

    Jesus submeteu-se às leis de Deus (elas definem o bem e o mal), nós mesmos queremos estabelecer o critério de bem e mal. Queremos julgar a nós mesmos, enquanto somente Deus é juiz. E apenas sua vontade é norma do bem e do mal. À luz da Palavra de Deus, o pecado arruinou a essência do homem, fazendo-o permanecer sob a ameaça do nada. O pecado é um evento pessoal; a responsabilidade somente pode ser atribuída a quem o comete. Não podemos dizer que herdamos o pecado de Adão. Não é transmitido hereditariamente, mas provém do sujeito.

    Unidade 4

    Na visão de K. Barth, o pecado de Adão tem sobre os pecados dos outros apenas uma prioridade cronológica, mas nenhuma prioridade ontológica. Ele aceita o dado da universalidade do pecado. Mas acredita que a Revelação apenas diz que todos os homens são pecadores, não afirmando que isso tenha acontecido por culpa de Adão. Todos são pecadores porque se comportam como Adão.

    Participação na vida divina

    Um conceito bem familiar à teologia cristã é aquele chamado “graça de Deus.” A Revelação mostra que Deus sempre quis estabelecer um relacionamento de intimidade especial com o homem, chamando-o a um gênero de vida superior. Este relacionamento singular incide profundamente no sentido da existência humana e no próprio ser do homem que assume um caráter divino.

    Embora o homem tenha recusado esta amizade, a bondade e a misericórdia de Deus são tão grandes que Ele quer tornar a oferecer aos homens a sua amizade. E o fez enviando-nos seu próprio Filho. Aos que reconhecerem em Jesus Cristo o Filho de Deus e o amarem incondicionalmente, Ele os faz participarem de sua vida divina. Desta forma, a participação na vida eterna decorre prioritariamente de um dom maravilhoso concedido gratuitamente ao homem, que para usufruí-la precisa responder positivamente a esta graça.

    Nesse aspecto, os esforços humanos, por mais bem intencionados que sejam, não possuem em si mérito algum. Os méritos são do próprio Filho de Deus que se entregou em sacrifício pela humanidade, conquistando o direito legal de salvar a tantos quantos aceitem sua mediação. O papel das boas obras, nesse contexto, é mais efeito do que causa de salvação, ou seja, aqueles que foram alcançados pela graça divina produzirão boas obras. O apóstolo Paulo ensinava aos Efésios que pela graça somos salvos, o que é um dom de Deus e não nosso, já que somos criação Dele para as boas obras.

    O destino do homem

    O destino do homem é um tema que interessa à Antropologia Teológica, afinal, está intimamente relacionado com o sentido da vida humana. Sobre este assunto a Revelação oferece um ensinamento claro e preciso.

    A Bíblia não ensina a crença em uma vida na morte, nem em espíritos desencarnados, ou que almas boas vão para o céu e as más vão para o inferno após a morte. Essas doutrinas foram desenvolvidas posteriormente pelo cristianismo, já no período patrístico, e desenvolvidas depois, por toda a Idade Média, em função de infiltrações da filosofia, como o neoplatonismo, cujas crenças acerca da imortalidade da alma derivaram do orfismo e pitagorismo, mas não faziam parte das crenças do cristianismo primitivo (entenda primitivo como primeiro). Os profetas e apóstolos nada ensinaram sobre este assunto.

    Unidade 4

    Num estágio mais avançado da Revelação, profetas como Isaías e Daniel falaram acerca da ressurreição física dos mortos (Daniel 12:2-3). Durante muito tempo, a esperança do povo de Deus (Israel) consistiu em viver na sua própria terra, Canaã, colhendo e usufruindo seus frutos, tendo uma vida próspera e longa, na prática da justiça (Isaías 65:17-25). Não se vê nenhum ensinamento sobre almas num paraíso celestial.

    Posteriormente, com o aparecimento de Jesus de Nazaré e seus apóstolos, foi elaborado o texto do Novo Testamento que reflete os ensinamentos do Antigo Testamento. Estes ensinaram, em harmonia com os profetas, que haveria um juízo final, onde os mortos ressuscitariam para serem julgados e receberiam sua recompensa segundo suas obras no último dia. Não ensinaram que almas separadas do corpo seriam recompensadas na morte. Acreditavam que os corpos ressuscitariam no último dia, ou seja, no dia do juízo final. Marta, irmã de Lázaro, sabia que seu irmão retornaria no último dia, conforme vemos em João 11:24: “Disse-lhe Marta: Eu sei que há de ressuscitar na ressurreição do último dia.”

    Assim, os primeiros cristãos não acreditavam que receberiam o céu ou o inferno por ocasião da morte. Nem tão pouco acreditavam num estado intermediário onde almas aguardariam pacientemente, ou em tormentos, o dia do juízo final.

    A vitória sobre a morte

    Ao pensar acerca do destino do homem, necessariamente pensa-se na morte. A ameaça da morte é uma constante na vida de todos os seres humanos que vivem neste planeta. Ninguém escapa da ameaça do “não-ser”. Um dia todos morrerão. Fica então a pergunta carregada de expectativa: haverá alguma coisa depois da morte? Como saber com certeza? Se há algo, o que devemos esperar? Uma vida melhor ou pior que a atual?

    Estamos num campo onde as ciências não podem nos ajudar, este é o terreno da religião. A própria filosofia nos decepciona, pois também não consegue responder a estas questões com segurança, ainda porque a metafísica está fora de moda na filosofia moderna. Mas onde a ciência e a filosofia falham miseravelmente, a palavra de Deus nos socorre e anuncia uma verdade altamente consoladora. A morte é uma cessação da vida, mas não tem a última palavra; Deus tem.

    O cristianismo é uma religião cujas esperanças se prolongam para além da morte. Uma das suas crenças centrais é que Jesus Cristo superou a morte quando ressuscitou ao terceiro dia. Os ensinos de Jesus tinham como pano de fundo a premissa de que a vida eterna é uma possibilidade real, transcendendo os confins do tempo e do espaço.

    Unidade 4

    Os apóstolos e os demais seguidores de Jesus sabiam que Ele era o caminho para a vida eterna. Jesus certa feita disse que Ele era “o caminho, a verdade e a vida”. Durante seu ministério, testemunhas viram Jesus trazer à vida alguns mortos; estes relatos históricos estão registrados nos evangelhos. Os seguidores de Jesus tinham esperança de superarem a morte e receberem a vida eterna por meio Dele. Os cristãos sabiam qual era o destino final do homem, a vida eterna, bem-aventurada, desfrutada no santo gozo da contemplação infinita do belo e perfeito Deus, em comunhão com todos os justos.

    Mas isso não retira o aspecto tremendo e terrível da morte. Como qualquer outro, o cristão ainda chora a perda dos seus entes queridos. O próprio Jesus chorou quando seu amigo Lázaro morreu. Jesus “começou a apavorar-se e a angustiar-se” (Marcos 14:34) quando começou a se aproximar da morte. “A minha alma está triste até a morte”. Mas Jesus não teme a morte como um covarde. Não tem medo dos homens maus, nem das dores que suportaria. Mas tem medo da morte em si, pois é o grande poder do mal. A morte nada tem de divino, é algo horrível. Jesus ora ao Pai com toda angústia de um humano diante da morte, a grande inimiga.

    Jesus morreu, mas não foi derrotado definitivamente pela morte. Ele triunfaria sobre tudo e sobre todos, inclusive sobre a morte. Já antes, havia anunciado que após três dias iria ressuscitar dos mortos. De fato ocorreu, após sua crucificação, ao terceiro dia ele ressuscitou dos mortos e foi visto por mais de quinhentas pessoas durante um período de quarenta dias.

    A ressurreição de Jesus não ocorreu como um acontecimento isolado, único e singular. Sua ressurreição foi a principal entre muitas que ainda haveriam de ocorrer. João 5:25-29.

    O significado da morte

    O significado que a teologia tradicional atribui à morte é ser um tributo que o homem deve pagar em consequência do pecado original. Com base nisso, em I Coríntios 15:21-22 há o seguinte: “Visto que a morte veio por um homem, também por um homem veio a ressurreição dos mortos. Pois como todos morrem em Adão, em Cristo todos receberão a vida”.

    Unidade 4

    A queda espiritual do primeiro homem, Adão, o representante da raça humana, resultou na sua morte e, consequentemente, na morte de todos os seus descendentes. Jesus Cristo, o segundo representante da raça humana, pagou os débitos da humanidade com sua própria morte e garantiu a ressurreição de toda a humanidade. Por meio dele o cristão tem a esperança de uma vida nova, de uma vida eterna. A morte é vista como uma coisa negativa, um inimigo que deve ser vencido.

    Esta interpretação dada pelo cristianismo primitivo contrapõe-se àquelas dadas por religiões espiritualistas que ensinam a existência de espíritos de mortos desencarnados. Estas religiões veem a morte como algo natural, tratando-se apenas de uma passagem desta dimensão para outra melhor. Essa crença tem seu aspecto perigoso, pois se a morte é uma simples mudança de plano, pessoas que realmente acreditam nisso, em situação de profunda tristeza e desespero, podem achar conveniente dar cabo de sua própria vida a fim de experimentarem coisas melhores em outra vida.

    Esta perspectiva parece poder retirar o valor intrínseco da própria vida, valorizando o que ainda não existe e desvalorizando a vida presente, que foi dada como dom de Deus. Existem registrados vários casos em que seitas místicas cometeram suicídios coletivos baseando-se em tais crenças. Homens-bomba entregam-se ao suicídio por acreditarem em uma vida melhor na pós-morte. No entanto, nem todos que acreditam em tais crenças chegarão a atitudes tão radicais porque o instinto de sobrevivência e o apego à vida quase sempre falam mais alto. Além do mais, bons leitores das Escrituras sabem que o suicídio é um ato contrário à vontade de Deus e por isso evitarão atitudes exageradas ou fanáticas.

    A vida eterna: imortalidade da alma ou ressurreição?

    Como se deve conceber a vida eterna? Será uma realidade absolutamente nova, conferida ao homem no momento da sua morte, ou trata-se de uma realidade que implica numa continuação com a precedente que ele possuía durante a vida terrena? Esta vida bem-aventurada será desfrutada por uma alma incorpórea ou por um ser corpóreo?

    Unidade 4

    Afirma Mondin (1977, p.382) que

    A posição da teologia católica e do magistério jamais variou nesse ponto. Tem ensinado constantemente que a vida eterna é entendida, antes de tudo, como imortalidade da alma e, secundariamente, como reassunção do corpo no momento da ressurreição final.

    Também a teologia protestante pronunciou-se quase sempre a favor da imortalidade da alma. Mas durante os últimos decênios, vem-se tornando sempre mais considerável, entre os autores evangélicos, o número dos que não mais aceitam esta doutrina. Sustentam que a teoria da imortalidade da alma é uma teoria filosófica, abstraída pela igreja antiga do pensamento grego para dar expressão ao ensinamento bíblico sobre o destino último do homem. O fato é que a Bíblia, em parte alguma, afirma a imortalidade da alma, mas promete ao homem a ressurreição de todo o seu ser.

    O mais autorizado e influente defensor desta posição é Oscar Cullmann. Em um famoso ensaio intitulado “Imortalidade da alma ou ressurreição dos mortos” sustenta as seguintes teses:

    1. A concepção bíblica da morte é fundamentada sobre uma história da salvação (a de Cristo) e não pode, portanto, deixar de diferir totalmente da concepção grega. O filósofo grego Sócrates (que acreditava na imortalidade da alma) esperou a morte como libertação do corpo e das mazelas inerentes a este. Cristo, por outro lado, sente horror a este acontecimento e procura subtrair-se a ele. Rogou ao Pai que passasse o cálice, ou seja, não desejava a morte. Por que esta diferença? Certamente porque ambos tinham compreensões diferentes do que era a morte ou da vida pós-morte.
    2. Para os primeiros cristãos, a alma não é imortal em si, mas assim se torna graças unicamente à ressurreição de Jesus Cristo, “o primogênito entre os mortos” e “graças à fé em Cristo”.
    3. A antropologia do Novo Testamento não é a mesma do pensamento grego, mas, antes, liga-se à judaica. As divergências principais referem-se à própria concepção da bondade da natureza humana e às relações entre corpo e alma. Enquanto para o pensamento grego a natureza é intrinsecamente boa, para o Novo Testamento “corpo e alma são bons enquanto criados por Deus; ambos são maus na medida em que o poder do pecado toma posse deles. Mas ambos podem e devem ser libertados pela força de vida do Espírito Santo. A libertação aqui não é libertação da alma do corpo; ambos são libertados do poder da morte, que é a carne.

    Unidade 4

    Até aqui percebemos que a questão se há ou não vida após a morte não possui uma única resposta, nem mesmo entre os teólogos cristãos. O homem consciente da morte se pergunta: Ela constitui ou não o fim de todo ser humano? À primeira vista a resposta parece ser sim, pois todas as pessoas que conhecemos possuem uma estrutura físico-psicológica que cessará por ocasião da morte.

    Para quem defende que após a morte ainda sobreviverá uma essência, ou a alma, a morte do corpo não representa a morte do ser inteiramente, apenas do seu aspecto físico ou corpóreo. Mas como vimos, esta é uma resposta cuja base está na filosofia grega, embora presente em muitas religiões do mundo.

    Para os cristãos primitivos, aqueles que viveram no século I, herdeiros da pregação de Cristo e dos apóstolos, a resposta para a questão se há ou não vida após a morte era um contundente “sim”. Haveria uma vida pós-morte, mas no sentido de que os mortos ressuscitariam no último dia da história humana. Não acreditavam que houvesse “vida na morte”, ou seja, enquanto mortos, não poderiam viver de alguma forma. Morte é interpretada como antítese da vida. Seria um contrassenso afirmar que um morto vive. Se vive, não está morto. O correto era afirmar como Jesus afirmou: “Quem crê em mim, ainda que esteja morto viverá” (João 11:25). Jesus não disse que seu amigo Lázaro, enquanto morto, estava vivendo em algum lugar. Durante os quatro dias que assim permaneceu, não fez nenhum passeio astral viajando pelo espaço cósmico, pelo paraíso, inferno ou purgatório. Jesus afirmou categoricamente que Lázaro estava, de fato, morto. Mas ele iria ressuscitá-lo, ou seja, iria trazê-lo de volta à vida.

    Nessa perspectiva, é incorreto afirmar que haja qualquer alma no céu ou no inferno. Não faria sentido algum condenar uma pessoa a um pesado castigo sem antes haver um justo julgamento. Para os que defendem a existência da alma imortal, aqueles que nessa vida agiram mal e morreram sem salvação estão nesse momento ardendo nas profundezas do inferno, sendo afligidas continuamente sem alívio algum, e tudo isso sem terem ainda passado pelo julgamento final. Essa imagem é grotesca e conspira contra o caráter santo e justo de Deus. É difícil compreender e aceitar como um Deus justo e amoroso poderá lançar em torturas infindáveis aqueles que havia criado como filhos amados.

    Somente uma má interpretação das Escrituras poderia levar alguém a ensinar tais doutrinas. Mas é exatamente isso que acontece com muitos que tomam figuras de linguagens como algo literal e assim, ao interpretarem o “fogo eterno” ou o “fogo que não se apaga”, dão uma interpretação errônea, considerando que este fogo seja eterno em sua “duração”, quando sabemos que é eterno nos seus “efeitos”. E isso é algo completamente diferente.

    O destino eterno do homem, na teologia cristã, depende da sua decisão e da sua resposta ao plano da salvação. Uma resposta negativa implicará na perda da vida eterna. Uma resposta positiva resultará na aquisição da vida eterna. Para os que acreditam na alma imortal, os que perdem a salvação, sua sorte é terrível, pois não podendo morrer ou ser destruída, a alma terá que sofrer para todo o sempre. Isso é terrivelmente cruel e injusto.

    Unidade 4

    Por outro lado, há o entendimento de que não existe alma imortal, e que é o homem “inteiro” que ressuscitará para ser julgado; caso seja condenado, sofrerá a morte eterna, e sendo mortal, será então destruído, logo, para sempre não viverá. Nessa perspectiva, o sofrimento dos injustos e maus terá um fim. O fogo eterno não é eterno em duração, ou seja, não ficará aceso indefinidamente, mas apenas até cumprir sua finalidade. As consequências do fogo é que são eternas, pois nunca mais os que forem consumidos tornarão a viver novamente.

    Sendo a morte o fim da vida, dos projetos, das atividades, das interações e relações, do amor e afeto, e por isso seja algo tão indesejado, nos causa angústia pensar que teremos de enfrentá-la algum dia. Por outro lado, a fé cristã nos proporciona a esperança de uma superação, de uma vitória sobre a morte. Essa fé nos diz que a morte é um fim, mas um fim “provisório” e que a palavra final e definitiva será dada por Deus. A fé cristã foi fundada sobre a promessa de superação da morte como algo definitivo e a perspectiva de uma vida eterna. E como afirma Mondin (1977), “para o cristão, a morte deve constituir o último ato de fé no Deus que ressuscitou Jesus Cristo dos mortos”.

    Explicando melhor com a pesquisa

    Convidamos você a ler os seguintes artigos:

    O legado da antropologia brasileira: relato de Roque de Barros Laraia. É um relato apaixonante de alguém que participou diretamente da construção da Antropologia brasileira, demonstrando que os encantos das leituras na infância, o levou a pensar um mundo diferente, que mais tarde serviu de inspiração para trilhar e fazer os caminhos da Antropologia.

    A Antropologia como Ciência Social no Brasil. Artigo que demonstra por quais caminhos a Antropologia no Brasil deixa de pertencer ao ramo da Sociologia para torna-se uma disciplina autônoma.

    A Antropologia no Brasil: Um roteiro. Artigo de Julio Melatti, em pormenores de detalhes acentua a formação da Antropologia brasileira em interação com seu campo de investigação que a levou a tornar-se conhecida mundialmente, através dos trabalhos de etnologia realizado nas sociedades indígenas brasileiras.

    Leitura Obrigatória

    Os livros indicados são leituras indispensáveis para o sucesso de sua aprendizagem na disciplina.

    Convidamos você a ler esta obra de Laplantine (1988), por ser uma espécie de mapa da Antropologia. Neste sentido, ao término da leitura você terá condições de observar o conhecimento antropológico, tendo como referência seus pensadores e as circunstâncias históricas que, culminaram por contribuir para o afloramento do pensamento antropológico em diversos estilos de correntes teóricas e de abordagens de investigação.

    LAPLANTINE, François. Aprender Antropologia. São Paulo: Brasiliense, 1988.

    Guia de Estudo

    Após a leitura da obra, sugerimos que faça uma resenha crítica e disponibilize no Ambiente Virtual de Aprendizagem – AVA.

    Pesquisando com a Internet

    Para ampliar seus conhecimentos nessa disciplina pesquise sobre a importância da cultura no sentido antropológico para a formação do Homem?

    Guia de Estudo

    Com base na pesquisa, descreva a relação entre cultura e homem. Disponibilize o seu texto no Ambiente Virtual de Aprendizagem – AVA.

    Saiba mais

    Sugerimos que faça a leitura da entrevista Falando de Antropologia com Roberto Cardoso de Oliveira. Durante a leitura da entrevista observaremos que o entrevistado fala dos diferentes modos do fazer antropológico, dos conceitos e do método que a valida como uma ciência.

    Boa leitura!

    Guia de Estudo

    Após assistir o documentário descreva como ocorreram as descobertas da pesquisadora que somada a outras pesquisas realizadas nos permite compreender o desenvolvimento do mundo em que vivemos.

    Vendo com os olhos de ver

    Para compreendermos melhor o conteúdo estudado, assista aos filmes:

    The Elephant Man (O Homem Elefante). Esse filme de 1980, nós ajudará compreender o Homem e o complexo conceito de cultura na qual ele encontra-se inserido. O filme foi baseado em manuscritos do Dr. Frederick Treves, onde aborda a trágica história de Merrick, um homem que tem 90% do corpo deformado por uma doença de nascença, diagnosticada como "Síndrome de Proteus".

    O Homem Elefante (The Elephant Man). Direção: David Lynch. Elenco: Antony Hopkins/John Hurt/ Anne Bancroft. EUA/Inglaterra, 1980. Duração: 123 minutos.

    O Enigma de Kaspar Hauser, é uma das mais famosas obras cinematográficas do diretor Werner Herzog (Alemanha, 1974). Kaspar Hauser, em tradução literal significa: "cada um por si e Deus contra todos". É um filme com características antropológicas, por nos demostrar uma visão da importância da linguagem, da comunicação como estruturas da cultura para que o indivíduo apreendar como parte do processo de viver em sociedade.

    O Enigma de Kaspar Hauser. Direção: Werner Herzog. Alemanha, 1974. Duração: 110 minutos.

    Guia de Estudo

    Após assistir aos filmes, sugerimos que faça uma síntese, abordando sua concepção sobre o assunto.

    Revisando

    Se hoje podemos ler um texto com teor antropológico é porque a pergunta que a Antropologia se cercou - o que é Homem, manteve-se inquebrantável, apenas cada vez mais sendo polida, com mais método e conceitos a dá a forma mais aperfeiçoada, similar a uma peça de arte. 

    Devemos considerar que o homem constituiu para ele mesmo uma incógnita, ainda que estivesse diante do outro que é um Homem, ou dele mesmo. Logo, é certo que, ele desenvolveu um esforço para criar um conhecimento que o explicasse nas suas formas de existir, de produzir seus costumes, de explicar sua própria origem segundo ele pensa.

    Para isto, contou com a reformulação de seu próprio pensar no plano da religião e da filosofia, quando o Novo Mundo apresentou a “outra parte da humanidade perdida”. Esta instala o estranhamento do que havia de familiar no Homem e o movimento da desnaturalização do social que culmina na aceitação de que a unidade do Homem é plural com o advento de dois experimentos de reflexão maiores que Homem já produziu sobre si em tempo e espaços distintos o Renascimento e Iluminismo.

    A Antropologia não apenas fornece um espelho para o Homem, ela elabora também os instrumentos teórico-metodológicos pelos quais os homens se descobrem como um ser diverso e que se refaz a partir da argamassa de novas descobertas alçadas com rigorosa investigação.  

    Neste sentido a ida a campo, alimenta a Antropologia com um número limitado de instrumentos de trabalho, entres eles o ouvir, o escutar e o escrever. Todavia, mas eles juntos, fornecem um vasto recurso de captar o âmago das expressões de viver humano seja numa ilha, seja numa aldeia, seja em uma cidade, ou até em uma sala de aula.  Por meio desse ato repetitivo e constante de aperfeiçoar o ouvir, o escutar e o escrever, a Antropologia obteve e preserva um conjunto de etnografias como seu patrimônio mais precioso que serve para nos ensinar a pesquisar o Homem que nos tornamos e de servir de inspiração para buscarmos resolvermos os problemas que trava este homem viver outra vida melhor, como é o caso do preconceito racial no Brasil aos afrodescendentes.

    Portanto, há quanto tempo existem antropólogos é uma pergunta difícil de ser respondida. Por isso, preferíramos mostrar a trama de acontecimentos que rendeu nutrientes ao campo antropológico que possibilita hoje, a entendermos se um estranho chegar para residir bem próximo a casa na qual moramos e passamos a observá-lo, suas atitudes, seus comportamentos estamos realizando uma atividade elementar de observação antropológica.

    Autoavaliação

    1. Por que é importante desenvolver um estilo de pensamento para estudar Antropologia?

    2. Qual é questão matriz se formou no nascedouro da Antropologia?

    3. Através de quê, a Antropologia mostrou a posição e o lugar do Homem em relação a natureza e a escala zoológica?

    4. Com base na noção de contato entre os povos, exercite a explicar o que significa a frase: compreender a diversidade humana que começava a ser percebida.

    5. Por que os gregos são tidos como responsáveis por deixar como herança para a Antropologia a inspiração para a percepção da alteridade?

    6. O que leva a Antropologia evolucionista colocar o Homem europeu como superior aos outros homens? Justifique se esta superioridade ainda é considerada válida para os nossos dias.

    Bibliografia

    ASSUNÇÃO, Luiz Carvalho de. Os Negros do Riacho, um Estudo sobre Estratégia de Sobrevivência e Identidade Social. Natal. 1988. Dissertação de Mestrado em Ciências Sociais/Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN).

    AZEVEDO, Thales de. Elites de Cor numa Cidade Brasileira: um estudo de ascensão social & Classes Sociais e grupos de Prestígio. Salvador: EDUFBA, 1996.

    BASTIDE, Roger & FERNANDES, Florestan. Brancos e Negros em São Paulo: ensaio sociológico sobre aspectos da formação, manipulações atuais e efeitos do preconceito de cor na sociedade paulistana. 3. ed. Companhia Editora Nacional/Col. Brasiliana, Vol. 305, 1971.

    GEERTZ, Clifford. Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da cultura. In: A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989.

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    GIDDENS, Anthony. As consequências da modernidade. São Paulo: Editora UNESP, 1991.

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    Créditos

    Diretor Presidente das Faculdades INTA

    • Dr. Oscar Rodrigues Júnior

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